Laki Zoltán
A szolipszizmus tradicionális érvényéről
Buji Ferenc ellen
A tudat más valóságot mutat a bölcseknek, és mást az ostobáknak,
ahogy a kaméleon is egyszer kék, máskor vörös színt vesz magára.”
Kambala: Ālokamālā 52.*
„Pontosan ez az a kincs, amely el van rejtve szíved szántóföldjén,
s ezt nem találtad meg mindezidáig tunyaságod miatt.
Ha rábukkantál volna, eladtad volna mindenedet, csakhogy megvehesd ezt a szántóföldet.
Most ellenben, hogy otthagytad a szántóföldet, csak a környékén bíbelődsz,
ahol bizony tövisen és
bojtorjánon kívül aligha találsz mást.”
Hitvalló Szent Maximosz: Fejezetek a szeretetről IV. 71.**
Buji Ferenc pár hónappal ezelőtt megjelentetett egy könyvet (Tat tvam aszi. Szolipszizmus és tradicionális metafizika. Nyíregyháza, 2018, Kötet Kiadó), amelyben azt állítja, hogy a László András által kifejtett és a tradicionális szemlélet lényegi elemeként meghatározott szolipszisztikus felfogás valójában egy jellegzetesen modern és antimetafizikai téveszme, a lét legmagasabb lehetőségeitől elforduló empiricista-szenzualista nyugati filozófia terméke, s mint ilyen, fundamentálisan szemben áll a hagyományok által képviselt tudással és irányulással.
Ez a vád legfőképpen azért abszurd, mert egy olyan meggyőződésből fakad, illetve egy olyan világlátást tükröz, amely idegen minden tradíciótól. A szerző szolipszizmus-kritikáját és saját egyedi hagyomány-értelmezését egyaránt arra a tézisre alapozza – éppen az általa egyébként bírált modern gondolkozókkal azonos álláspontra helyezkedve –, hogy az önátélésnek nincs vertikális mélysége és horizontális tágassága, vagyis az énség, a közvetlenül átélt alanyi öntudat nem vezethető vissza végső forrásába, az Abszolútumba vagy Istenbe, és nem terjeszthető ki a többi létezőre, mivel kizárólag és megváltoztathatatlanul a partikuláris és múlandó egyénhez tartozik. „Én csak emberi személy, az emberi személyek egyike vagyok, és ami ezen túl van, ami egyetemes és személyfeletti, azt soha és semmilyen körülmények között nem élhetem át én magamként.”
Nos, ha innen nézzük, kétségtelen, hogy a szolipszizmus bölcseleti szempontból őrültség, gyakorlati szempontból pedig a legotrombább egoizmus. De ugyanezt el lehet mondani az úgynevezett nem-dualista hagyományvonulatok központi tanításáról is, amely szerint az átélő szubjektum azonos a Brahmannal vagy Śivával, és ezt az azonosságot ténylegesen saját magunkra vonatkoztatva, saját alanyi létünk forrása felé fordulva kell felvetni és lehet felismerni. Továbbmenve, amennyiben következetesek vagyunk, ezen az alapon szintén tagadnunk kell minden olyan tradicionális irányzat érvényét, amely például a tudatállapotok vagy a megismerési módok hierarchiájáról és e hierarchia „bejárásáról” beszél, vagy a személyi önazonosság illuzórius és felszámolható-felszámolandó voltáról, vagy Isten emberben való közvetlen megtestesüléséről és jelenlétéről, vagy a megistenülés lehetőségéről, vagy az ember egyetemesen egyedülvaló természetéről, vagy emberi primordialitásról és az édeni állapotról, vagy általában az alanyi tudat aktív funkcióinak (megismerés és szabad akarat) a magasabb rendű valóságok elérésében játszott pozitív és nélkülözhetetlen szerepéről.
A szolipszizmus kérdését e megrögzülten individualista énfelfogás alapján lehetetlen kezelni, mivel mint belátás implikálja az egyéni (ál)önazonosság pillanatnyi meghaladását, mint irányulás pedig ennek a teljes felszámolására való törekvést. A nem emberi szabadság és teljesség pillanatszerű megízlelését, valamint – ember-voltunkba visszaesve – életünk szellemi transzformációjának lehetőségét és igényét.
Hasonlóképpen, bár magát a terminust László András a modern nyugati filozófiából vette át, ez sem nyújt megfelelő kiindulópontot a szóban forgó doktrína megértéséhez. A szolipszizmushoz – nem kizárólagos jelleggel, de mégis a hindú és a buddhista hagyománykör, valamint a magyar tradicionális iskola esetében meghatározó módon – a lét sajátos, kifejezetten megvalósítás-orientált szemlélete kapcsolódik, amely azt helyezi előtérbe, hogy az öntudat vertikálisan nyitott (mind az emberfeletti, mind az emberalatti létrendek irányába), ugyanakkor pedig a tapasztalati világ aktuális léte és milyensége magától a tapasztalótól, avagy a tapasztalás alanyi intenzitásától függ. Tehát nem lehet absztrakt módon, a közvetlen önátéléstől függetlenül meghatározni, hogy „mi van”, és „ki vagyok én”, mivel egyik sem megváltoztathatatlan adottság. A nyugati filozófusok azonban már jó pár száz éve abból indulnak ki, hogy az ember, az emberi megismerés, a világ, a lét, Isten vagy bármi más, amit vizsgálnak, eleve adott, és olyan, amilyen. Csak le kell írni, meg kell magyarázni. Ebből következően a létrendi emelkedés lehetősége és szükségessége (de nem szükségszerűsége), ami a szolipszizmus talán legfontosabb eleme, a nyugati filozófia keretei között értelmezhetetlen. Utóbbi esetében a filozófiai elmélkedésből levont gyakorlati konzekvenciák horizontálisak, és az emberi lény bensőbb dimenzióit alig-alig érintik. Ez az újkori metafizikákra is igaz, legyenek akár teisztikusak, akár non-teisztikusak. Ilyen értelemben tehát a szolipszizmus nem filozófia: sem nem ismeretelmélet, sem nem ontológia, sem nem axiológia. (Az ontológiai szolipszizmus „teljes” szolipszizmuskénti tételezése a könyv esetében ugyancsak hibás.)
A fentiek alapján egyáltalán nem meglepő, hogy a modern nyugati gondolkozásban a szolipszizmus – talán az egyedüliként az összes lehetséges filozófiai szemlélet közül – sohasem nyert igazán „polgárjogot”, és egy nagyon rövid 19. század végi fellángolást (immanentista iskola), valamint néhány elszigetelt gondolkozót (Evola, Weininger) leszámítva senki sem merte igazán komolyan venni. Ezzel szemben Keleten azok az irányzatok, amelyekben a leghangsúlyosabb volt a metafizikai orientáció, és amelyek a metafizikum tudati megközelítését helyezték előtérbe – például a mahāyāna buddhizmus általában, ezen belül különösen a yogācāra vagy cittamātra, hindú vonalon az advaita vedānta, illetve a kasmíri non-dualista śaivizmus olyan iskolái, mint a pratyabhijñā – explicit módon kifejtették és képviselték ezt a doktrínát, nem láttak benne semmi ördögit, sőt, fontos szerepet tulajdonítottak neki az abszolút valóság mibenlétének megértésében, a hozzá való helyes viszonyulás kialakításában és az elérésére irányuló praxisban egyaránt. A szolipszisztikus látásmód érvényét bölcseletileg hasonló módon – a közvetlen tapasztalásra hivatkozva – igazolták, mint László András tette Solum ipsum, Tradicionalitás és létszemlélet s Tradíció és metafizika című könyveiben, illetve előadásaiban és tanulmányaiban (ez a hasonlóság néhol majdhogynem szó szerinti egyezésben nyilvánul meg, ha persze eltekintünk a latin fogalmakkal felerősített magyar nyelv valamint a szanszkrit nyelv közötti különbségektől).1 A filozófiai indoklások és végkövetkeztetések közötti megfelelés mélyebb oka, hogy e tradíciók az énséget, az alanyiságot és a tudatot ugyanúgy fogták fel, mint László András. Abból indultak ki, hogy az Abszolútum a lét egyetlen alanya, és mint ilyen egyfelől ő van jelen az emberi alanyiság mélyén, másfelől elsősorban így és itt van jelen: az éntudatban vagy alanyi öntudatban. Az Abszolútumot ezért lehet elérni, vagy akár csak egy lépést is tenni felé: mert jelen van, és lényegileg nem más, mint önmagam. (Még „felfoghatatlanságát” is csak a Vele való bensőséges kapcsolatunk miatt tudhatjuk.) Ez a megvalósítás alapja. És elsősorban úgy lehet elérni, vagy közeledni felé, ha ezt a jelenlétet és nem-különbözőséget helyezzük előtérbe. Ez a megvalósítás iránya. Egyszerűbben fogalmazva, ahhoz, hogy az Abszolútummá legyek, hogy Vele eggyé váljak, arra kell fókuszálnom, hogy „én Az vagyok” vagy „Az én vagyok”, nem pedig arra, hogy „én nem Az vagyok” vagy „Az nem én vagyok”. Ugyanígy, ahhoz, hogy a személyes identifikációt felszámoljam, arra kell fókuszálnom, hogy „a személy nem én vagyok” vagy „én nem a személy vagyok”, nem pedig arra, hogy „a személy én vagyok” vagy „én a személy vagyok”. Ez az irányulás alapvetően kétféleképpen valósulhat meg: megragadom vagy felismerem azt, ami bennem az abszolút valóság maradványa illetve „nyoma”: például az alanyi öntudat fényének egyetlenségét, autonómiáját vagy mindent felölelő egységét. (Más létezők más-voltának tagadása az egyetlenség megragadásának egyfelől a támasztéka és kiindulópontja, másfelől az eredménye.) Ezt az arculatot nevezhetjük immanens transzcendenciának. Másfelől pedig egyre jobban és jobban erősítem, egyre mélyebben és bensőségesebben átélem ezt a maradványszerű jelenlétet, azonosságomat egyre inkább „befelé”, a tudati fény forrása, lényegi önmagam, az Abszolútum felé mozdítva el. Ezt a kasmíri śaivizmus és László András intenzivifikációnak nevezi, és megfeleltethető a transzcendens (transzcenzionális) immanencia (immanentifikáció) elvének. Az advaitin hagyományvonulatok az Abszolútum és az emberi szubjektum nem-kettősségének vagy nem-különbözőségének (advaita, advaya, abheda) eszméjét ebben az értelemben fogták fel. Alapvetően nem is egy doktrínáról van szó, hanem egy intuícióról és egy irányulásról, amely számos hagyományban megjelenik, mint annak szíve, legmagasabb rendűnek tartott és nevezett vonulata (például a bön, a mahāyāna vagy a trika tradícióban).
Hozzá kell tennünk, hogy ez a megközelítés, az azonosság tételezése, még az advaitin hagyományvonulatokban sem volt kizárólagos.2 Úgy tekintettek rá, mint a ‘legmagasabb igazsághoz-valósághoz’ (paramārtha-satya) tartozó, és kifejezetten ennek a tapasztalására irányuló szemlélet- és szemlélési módra, amelynek a „művelése” elengedhetetlen, de csak az a törekvő támaszkodhat kizárólag erre, aki veleszületett méltóságánál fogva vagy korábbi erőfeszítései eredményeként képes mindig, minden pillanatban a legmagasabb valóságban élni és szemlélni. A ‘hétköznapi igazság-valóság’ (vyavahāra-satya) birodalmában más módszereket, megközelítéseket is érvényesnek, fontosnak, elkerülhetetlennek tekintettek, éppen a közvetlen törekvés alátámasztása, megerősítése szempontjából – mindazok esetében, akik akárcsak részben vagy időlegesen a hétköznapi valóságban élnek.
Azok a hagyományok, amelyek az Abszolútum és az emberi szubjektum viszonyát tekintve a kettősséget és különbözőséget (dvaita, dvaya, bheda) helyezték előtérbe, vagy egyáltalán nem, vagy direkt módon nem alkalmazták az azonosság tételezésének „módszerét”. Azonban ennek az érvényét soha nem tagadták, és soha nem mondták, hogy a kettősség és különbözőség lenne a végső igazság, vagy hogy e végső igazsághoz pusztán a különbözőség-tudat erősítésén keresztül lehetne közeledni. Bármilyen furcsának tűnik is első pillantásra, azt kell mondanunk, hogy a dualista, de monotheista és ugyanakkor az ember centralitását valló hagyományok doktrinális korpusza explicit, szellemi praxisa pedig implicit módon kizárja a végletes dualizmust, vagyis azt a felfogást, amely szerint az abszolút alanyiság és a ténylegesen átélt emberi alanyiság között nem lehet tudati folytonosság (tehát lényegi azonosság), hanem csakis két különböző szubjektumról, két különböző valakiről van szó. Doktrinálisan ez azért lehetetlen, mert a monotheizmus egyik alapvető dogmája, hogy Isten egyfelől tudatos és élő, vagyis alany, másfelől pedig egyedülvaló. Ha azt mondjuk, hogy van mellette egy másik alany, egy másik centrum, akkor vagy Isten alanyvoltát, vagy egyedülvalóságát tagadjuk, ami istenkáromlás. De az emberi alanyiságot sem „torpedózhatjuk meg”, nem tekinthetjük lényegileg vagy pusztán illuzóriusnak és valótlannak, mivel szintén a monotheizmus – a legtöbb monotheizmus – határozottan fenntartja, hogy az ember (a hindú hagyományok szerint minden lény) ugyancsak tudatos és élő létező, vagyis alany, ráadásul ez a lényegi és eredeti természete, istenhasonlóságának alapja, amelyet teljesen soha nem veszíthet el, és minél jobban megéli, megvalósítja, annál inkább önmaga lesz. Ez a két dogma csak akkor lehet egyszerre igaz, ha a két alanyiság voltaképpen egy, vagyis az emberi szubjektum „mögött” maga Isten van.
A monotheizmusokba épített dogmatikus „korlátnak” van egy gyakorlati vonatkozása is, és ez kínálja a legdöntőbb érvet amellett, hogy miért nem lehet egyetlen hagyomány sem tökéletesen dualista, és miért nem vághatja le az egyetemes alanyt arról az alanyról, akit ténylegesen önmagunkként tapasztalunk: mert ha ezt tenné, az isteni valóság akárcsak részleges elérése is lehetetlenné, az erre irányuló törekvés pedig tragikussá és egyben értelmetlenné válna. Ha az Abszolútum egy másik alany, akkor vagy nem érhető el, vagy elérése saját tudati létünk maradéktalan kioltódásával jár. Továbbá, ha az Abszolútum egy másik alany, joggal vethető fel, hogy az aktuális önátélésnél eggyel magasabb tudatállapot alanya is egy másik alany – így ezt sem érhetjük el, vagy csak úgy, hogy a tudatunk kioltódik. Ez már önmagában is elég ahhoz, hogy az Isten iránti lelkesedés és az elérésére irányuló vágy kihűljön, hiszen még a legálszentebb ember sem törekszik igazán és jó szívvel olyasmire, amit nem érhet el, vagy csak a megsemmisülés árán „érheti el”. Másfelől a törekvés mindig a tudatos szándék, az elhatározás, a figyelem, a koncentráció és a szabad akarat jegyében áll, ezek pedig az énség, az alanyi öntudat funkciói és képességei – abból fakadnak, és azt erősítik. De ha ez az énség az egyetemes szubjektumtól lényegileg különbözik, akkor egy ellencentrum, amelynek az erősítése törvényszerűen még inkább eltávolít és szembefordít az előbbivel. Vagyis ha a dualizmus végletes, csak úgy tudunk Isten felé „törekedni”, ha egyáltalán nem törekszünk, ha semmiféle erőfeszítést nem teszünk irányába.
Ez következne abból az állásfoglalásból, hogy „én én vagyok, az Abszolútum meg másvalaki”. Ilyet egyetlen hagyomány sem mondhat ki végérvényes és kizárólagos igazságként. Az „én” szó,3 amelynek számos konkrét és intencionális jelentése lehet, elsősorban az önátélés szava, vagyis arra utal, „aki vagyok”. És egyetlen hagyomány sem veszi el az embertől a transzcendens valóság közvetlen átélésének, saját végső lényege közvetlen átélésének lehetőségét és vágyát – hiszen éppen ez a hagyománynak mint hagyománynak a lényege. Meggyőződésünk szerint egy ilyen végzetes lépést nem is mert megkockáztatni soha semelyik hagyomány, bármennyire is hangsúlyozták adott esetben a dualisztikus szemlélet fontosságát. Magától értetődő, hogy sem Guénon, sem Evola, sem az angolszász perennialista iskola képviselői nem vádolhatók ilyesmivel, Schuon szolipszizmus-félreértelmezése ellenére sem (Guénon és Evola kifejezetten a non-dualizmust helyezte előtérbe, akárcsak a magyarországi tradicionális iskola). A tradicionalitás konkrét és eszmei világában csak egyvalaki van, aki erre az álláspontra helyezkedik: Buji Ferenc.
Természetesen a szóban forgó könyv szerzőjének felfogása, miszerint az emberi én (aham) egy dolog, az abszolút vagy egyetemes alany (ātman) meg egy másik dolog, a jelenkori nyugati gondolkozásban általánosan elfogadott. A különálló és lezárt valóságnak tekintett ‘empirikus én’ koncepciója a modern lélek jellegzetes megnyilvánulása. Azé a léleké, aki olyannyira be van betonozva a hétköznapi világba, és olyannyira megszokta már, hogy ő maga a világban szaladgáló és tevő-vevő partikuláris személyek egyike, hogy észre sem veszi, mennyire ingatag, mennyire fogyatékos az én- és a világképe.4 És azé a léleké, akiben már fel sem merül, hogy a transzcendenciát immanens módon és egy valódi önmeghaladás, egy valódi transzcenzió értelmében is meg lehet ragadni, nemcsak úgy, mint a világgal párhuzamosan fennálló külső valóságot, valahol az emberi tekintet horizontján túl, a tapasztalás számára elérhetetlen távoli messzeségben. Ha egy ilyen embernek – egy lelkében modern embernek – valaki netalántán azt mondja, hogy ő valójában és lényegileg nem a személyek egyike, hanem a tudat egyetlen alanya, a világ pedig a saját tudatában van, és Isten sem kívül, hanem lényének mélységeiben él, ezt a mélységet azonban meg kell hódítania ahhoz, hogy igazán legyen, akkor megijed és felháborodik. Úgy érzi, megsértették és kicsúszik a lába alól a talaj. Mindent megtesz, hogy megőrizze szokványos létkörnyezetét és a hitet, amit annak szilárdságába vetett. Ezért azt a doktrínát, ami éppen saját lényegét tárná fel előtte, egoizmusnak, szubjektív relativizmusnak, empiricizmusnak, ismeretelméleti okoskodásnak, és ami a fő, istentagadásnak bélyegzi. Mint az álomban az, aki nem akar felébredni: hiába mondja neki bármelyik tudata-szülte álomalak, hogy ez most egy álom, és ő valójában nem az álomvilág része, hanem az álmodó maga. Persze saját gondolkozása, figyelme, értelme is ellene dolgozik, és ébresztgetni próbálja, hiszen az álmodó tudatból, az egyetlen, álomvilág feletti alanyi tudatból erednek, és ennek a valóságáról, igazságáról tesznek tanúbizonyságot. De ezeket a tanúságtételeket bagatellizálja, és az álom igazságát állítja szembe a felébredés gondolatával és szándékával. „Mi lesz a többi személlyel meg a világgal, ha ez igaz, és egyáltalán, hogy mondhatsz ilyet nekem; most akkor én álmodom vagy te, vagy mindenki vagy senki sem?” Igaza van annak, aki ezt mondja? Az álomból nézve igaza van. Az álmon túli és az álmot teremtő valóság perspektívájából azonban nincs igaza, és önmaga ellen dolgozik. Akkor sincs igaza, és akkor is önmaga ellen dolgozik, ha – mivel szeret spekulálni – a felébredés és a felébredett gondolatát is beleszövi az álomba, megalkotva belőle egy „felettes valóság” absztrakt metafizikáját.
Buji Ferenc ezt csinálja. Ugyanazért utasítja el a szolipszizmust, amiért a nyugati filozófusok is kihátráltak belőle. Magabiztossága mögött a modern ember immanens transzcendencia és transzcendens immanencia iránti félelme és gyűlölete munkál. Bölcseleti érvei egyrészt a legújabb kori nyelvfilozófia otrombaságát idézik, másrészt pedig a profán világtapasztalat igazságát kérik számon egy transzcenzionális belátáson és irányuláson. De ahelyett, hogy tisztességesen és őszintén bevallaná ezt, és kimondaná, hogy szemlélete nagyjából egy materializmusba hajló objektív idealizmusnak felel meg, egy világon túli Istennel megspékelve, a tradíciók szószólójának állítja be magát, László Andrást pedig – és közvetetten tanítványait is, Horváth Róbertet, Virág Lászlót, Baranyi Tibor Imrét és másokat, akik a szolipszizmus igazságát megértették – az antitradicionalitás félig tudattalan ügynökeinek bélyegzi.
Természetesen a személyi kérdések másodlagosak, és a személyes gyengeségek is. A tisztelet hiánya, a szabadjára engedett ellenszenvből fakadó gúny, az „én megmondom, hogy mi a metafizika” gőgje emberi gyengeségek, amik jeleznek ugyan valamit, de önmagában még nem bizonyítják egy szemlélet helyes vagy helytelen voltát. A probléma az, hogy Buji Ferenc állításainak igazolása érdekében meghazudtolja László Andrást, illetve meghamisítja a tradíciók tanításait, és ezzel teljesen félrevezeti azokat, akik akár az egyik, akár a másik iránt érdeklődnek. Semmire nincs tekintettel, csak saját rögeszméjére, miszerint van az empirikus én, ez a kis sötét és lezárt mag, amit szerinte László András igenel és felmagasztal – és azt mondja, hogy egy van belőle –, míg ezzel szemben a hagyományok elutasítják és megvetik – és azt mondják, hogy sok van belőle. Azonban sem László András, sem a hagyományok nem tételezték az önmagába zárt empirikus én fogalmát – nem egyszerűen nem fogadták el, hanem nem ismerték –, vagyis egy olyan alanyiság fogalmát, amelyet ne lehetne visszavezetni saját lényegébe, az abszolút önvalóba az öntudat folytonosságának megszakadása nélkül, vagy egyáltalán, amely oda lenne szögezve a vertikális és horizontális létezés egy adott pontjához. (Buji Ferenc szemléletéből és általában az empirikus én nyugati koncepciójából mindkét sajátosság következik.)
Buji Ferenc felfogásának kritérium-érvényű dogmája, hogy „bárhogyan is vizsgáljuk, bármit is mondunk róluk, az aham [‘én’, közvetlenül átélt alanyiság vagy öntudat] és az ātman [‘önvaló, önmagunk, önmagam’, egyetemes alanyiság vagy öntudat] két külön tudati centrumot jelent”.5. Ebből kiindulva azt mondja, hogy László András illegitim módon vonja össze az aham és az ātman szavakat, így egész szolipszizmus-felfogása alaptételének – „Én-Önmagam (aham-ātmā) vagyok a tudati lét, a létkénti tudat centruma és subiectuma, de a centrumfelettisége és egész teljessége is”6 – központi fogalma értelmetlen, önmagának ellentmondó, és voltaképpen itt pusztán az ahamról, egy pőre egoizmusról van szó. Minden más, az egész metafizikai-teológiai rendszer – tehát a László András-i tanítás legalább 90%-a – körítés és porhintés, ami abból fakad, hogy végül maga László András is kihátrált (!) a szolipszizmusból, és nem merte, nem akarta vagy nem tudta levonni annak végső konzekvenciáit. 7 Ezzel kapcsolatban két dolgot kell megjegyeznünk. Egyrészt László András soha nem mondta, hogy az „én” egy az egyben és minden további nélküli azonos lenne az önvalóval.8 Ellenkezőleg, sem eszmei, sem gyakorlati értelemben nem tartotta az énséget szilárd és statikus princípiumnak, amelyre úgymond filozófiát lehetne építeni.9 Továbbá nemcsak hogy nem képviselte, de egyenesen az egyik szolipszizmussal kapcsolatos „kardinális tévedési lehetőségnek” nevezte és határozottan elutasította azt a nézetet, amivel Buji Ferenc vádolja őt – vagyis hogy az ember az abszolút alanyt „adott és korlátozott személyi létével” azonosítja –, ráadásul minden alkalommal, amikor a szolipszizmusról beszélt (tehát több ezerszer) elmondta, hogy az alany egyetlensége nem az ő személyére vagy bármely más személyre vonatkozik.10
Másfelől ezen az alapon az ātma-vāda összes autentikus tradicionális formáját következetlenséggel és burkolt egoizmussal kell vádolnunk. Mert bár voltak olyan hindú irányzatok, amelyek az ātmant nem azonosították az Abszolútummal, de egyetlen olyan irányzat sem volt, amely az ātmant elválasztotta volna az önátéléstől (amire az „én” kifejezés ebben a László András által használt szóösszetételben utal), vagy az önátélést az ātmantól. A vedānta általános megközelítésében az ātman a Brahmannal, az Abszolútummal egy, ugyanakkor megnyilatkozik és jelen van az emberi énségben, az ahamban is, és az aham azon arculata, amiben ez megnyilatkozik és jelen van, nem szűnik meg a tisztán ātmikus metafizikai valóságban sem. Nincs szakadás a kettő között. Ez az ātma-vāda minden változatának sarkalatos pontja (és ismételjük, bármifajta megvalósítás vagy szellemi út feltétele).11
Nem lehet komolyan venni azt a feltevést, mely szerint el lehetne (vagy ad absurdum el kellene) választani az ātmant az ahamtól pusztán azért, mert számos hagyományos tanítás és fogalom hangsúlyozza az aktuálisan átélt énség külsőleges, személyhez kötött, korlátozott arculatát, és ezt az Abszolútummal összeegyeztethetetlennek, illetve a megvalósítás során felszámolandónak tekinti.12 (Erre utal általában az ahaṁkāra, a partikuláris személlyel való identifikációt létrehozó és fenntartó ‘én-képzet’, vagy a yogában és a buddhizmusban az asmitā és asmimāna, a világban való és személyként való lét téves tudatán alapuló ‘vagyokság’ és ‘vagyokság-mánia’.) Ezeknek a célja ugyanis éppen az, hogy a törekvő megkérdőjelezze közönséges személy-voltát, és felismerje, hogy „én nem az vagyok, akinek képzelem magam, nem ez az én eredeti természetem”. És a másik oldalról ugyanerre irányulnak azok a – Buji Ferenc által elhallgatott – tanítások és fogalmak is, amelyek szintén az aktuálisan átélt énségre vonatkoznak, de ennek a belső, lényegi arculatát, immanens transzcendenciáját emelik ki. (Ilyen a vedāntában a jīvātman, ’[át]élő önmagam’, a puruṣa, ‘ember’, a draṣṭṛ, ‘látó’, a sākṣin, ‘tanú’ vagy a pramātṛ, ‘megismerő’). Hozzátehetjük, hogy a korai upaniṣadokban – amelyek a védikus tradíció szentszöveg-korpuszában kitüntetett jelentőséggel bírnak – ez utóbbi megközelítés dominált. Ezekben az aham transzcendens és az ātman immanens oldalán van a hangsúly, és a kettő jelentése nagyon közel áll egymáshoz. A Chāndogya-upaniṣad 7. 25. 1–2-ben az aham és az ātman szinonimák.13 A Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1. 4. 1-ben az „én” az ātman ön-tudatát és az emberi szubjektum ön-tudatát fejezi ki.14 Számos szöveghely úgy utal az ātmanra, mint az életműködések forrására, ami a szívben van.15 A Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad 4. 4. 12–13. szerint úgy kell felismerni, hogy „ez én vagyok”.16 De ismételjük, az énség negatív felfogása is teljesen jogosult, és nem ellentéte vagy cáfolata a korai upaniṣadok megközelítésének, hanem indirekt módon ugyan, de megerősíti azt.
Szintén nem lehet komolyan venni azt a feltevést, hogy a tradíció világában egyetlen olyan irányzat és mester sem volt, aki a szolipszizmus álláspontjára helyezkedett volna. Mind Śaṅkarācāryának, az advaita vedānta talán legnagyobb mesterének, mind pedig Abhinavaguptának, a kasmíri śaivizmus talán legnagyobb mesterének vannak olyan kijelentései, amelyekben „saját” mindent felölelő egyedülvalóságukat László Andráshoz hasonlóan egyes szám első személyben fogalmazzák meg, nyilván nem egoizmusból, hanem tanítói célzattal.17 És az ilyen irányú példákat hosszan lehetne sorolni majdnem az összes hagyományból. Maga Buji Ferenc is hoz egyet-egyet Śaṅkarától18, Eckharttól19 és Susó-tól,20 kettőt pedig Ibn ’Arabitól.21 Mármost ha valaki azt mondja az Abszolútumra vagy a lét abszolút egységére-teljességére, hogy „én vagyok” vagy „önmagam vagyok”, akkor nyilván nem azt akarja kifejezni, hogy ez másvalami vagy másvalaki, hanem azt, hogy „én vagyok” (természetesen nem személyes értelemben). Ezt csak a szolipszizmus keretei között lehet értelmezni, máshogy nem, Buji Ferenc megközelítésében pedig – amely szerint az egyetemes alany szigorúan más, mint én – végképp nem. És itt nem lehet azzal jönni, hogy voltaképpen nem szolipszizmusról van szó, mert Eckhart vagy Ibn ’Arabi nem tagadta explicit módon, hogy lenne más alany vagy alanyi öntudat a saját alanyiságon és öntudaton kívül. Az Abszolútum egyetlen és minden. Ha azt mondom, hogy az Abszolútum vagyok, akkor azt is mondom, hogy egyetlen és minden vagyok, és nincs rajtam kívül senki és semmi.22
Ha mindez még nem lenne elegendő bizonyíték arra, hogy a szolipszisztikus szemlélet nagyon is jelen van a hagyományokban, felhívjuk a figyelmet arra a tényre, hogy a yogācāra vonalán Vasubandhu23 utalásszerűen, Sthiramati24 és Ratnakīrti25 teljesen explicit és félremagyarázhatatlan módon a szolipszizmus álláspontjára helyezkedett, és ennek fontos elemeként tagadta és cáfolta, hogy lenne más tudat vagy alany saját tudatunkon vagy alanyiságunkkon kívül. Ugyanez igaz az advaita vedānta vonalán Śaṅkarára,26 Sureśvarára27 és Vimuktātmanra,28 valamint a kasmíri śaivizmus vonalán Abhinavaguptára.29 A bölcseleti kifejtés során mindegyik szerző László Andráshoz hasonlóan elsősorban arra hivatkozott, hogy az alanyiságot másban nem tapasztaljuk. Ezt az advaita vedānta kiegészítette annyival, hogy a ‘más alany’ mint olyan önmagának ellentmondó fogalom és így logikai abszurdum, a pratyabhijñā pedig, amely e tekintetben nagyrészt átvette a buddhista ismeretelméleti iskola érveit, megfogalmazta azt az általános elvet, hogy mindaz, ami „más”, ami saját tudaton kívüli valóság, nemcsak hogy nem tapasztalható, de megléte közvetetten, a következtetés útján sem igazolható, mert következtetni csak olyasmire következtethetünk, amelyet legalább egyszer az életben közvetlenül megtapasztaltunk, márpedig ha sem nem tapasztaljuk, sem nem következtethetünk rá, akkor – a korabeli buddhista, vedāntin és śaiva ismeretelmélet alapszabályának megfelelően – nem tételezhetjük a létét, vagyis nem mondhatjuk azt, hogy van vagy lehet.30 Ráadásul ez egyik advaitin szemléletben sem úgy jelent meg, mint valamiféle túlhajtott ismeretelméleti vizsgálódás véletlenszerű és nemkívánt belátása, hanem egyfelől olyan igazságként, ami az üresség (śūnyatā) és a varázslat vagy illúzió (māyā) doktrínájából, illetve az ennek értelmét megvilágító példákból vagy hasonlatokból már eleve következik,31 másfelől olyan igazságként, ami a nem-kettősség intuíciójának a (kifejeződése és) támasztéka, és mint ilyen, elengedhetetlen segítséget nyújt a személyi önazonosság felszámolásához, és ahhoz is, hogy a többi lényt valóban élőként, az Istenben gyökerező élet hordozójaként és reprezentánsaként tapasztaljuk, önmagunkkal egységben.
A tapasztalásra alapozott bölcseleti érvek „funkcióját” ehelyütt nem fejthetjük ki részletesen. Csak annyit jegyzünk meg, hogy a látszólag empirista állítások és tagadások a szolipszizmus kapcsán legalábbis másodlagosak. Egyáltalán nem ezek igazolják érvényét, hanem mindenekelőtt maga a nem-kettősség intuíciója, amely a legfinomabb és legmetafizikaibb – vagyis a durva érzéki vagy mentális tartamokra támaszkodó közönséges tapasztalástól legtávolabb álló – valóságra, az alanyi tudat tiszta fényére való közvetlen reflexiónak felel meg. A tapasztalati vagy ismeretelméleti jellegű érvek célja az ehhez szükséges befelé fordulás „kikényszerítése” azáltal, hogy mintegy lezárják a kifelé vezető utakat, és elveszik a törekvőtől a külső valóság bizonyosságába vetett hit mentális támasztékait, ily módon megfosztva attól a lehetőségtől, hogy az önátélés transzformációjának feladatát a metafizikum absztrakt (de ugyanúgy külsőleges) tételezése révén megkerülje (à la Buji Ferenc). Részben ezt a célt szolgálja az Abszolútum potencialitásának, azaz elérhető vagy felismerhető, de aktuálisan nem adott és nem felismert voltának a hangsúlyozása,32 ami – ezt is fontos tudatosítani – László Andrásnál soha nem volt kizárólagos, ugyanakkor az ifjú Evola filozófiája mellett a vedāntának és a non-dualista kasmíri śaivizmusnak is szerves részét képezte (a két igazság-valóság megkülönböztetése és a māyā-vāda részben ennek a jegyében állt), a buddhizmus pedig szinte teljes mértékben ezen alapul. Itt ugyanaz a helyzet, mint az aham és az ātman összekapcsolása esetében: a tapasztalásra való centráltság és az abszolút valóság potenciaként való megragadása kizárólag Buji Ferenc (és általában a nyugati filozófia) valóság-értelmezésében jelent antimetafizikai empirizmust és Isten vagy az Abszolútum tagadását33 – viszont ha az ő értelmezését elfogadjuk, akkor az advaita vedānta és a kasmíri śaivizmus nagy részét és a buddhizmus egészét is antimetafizikainak és istentagadónak kellene tekintenünk (Evola életművével együtt), és ki kellene zárnunk az érvényes tradicionális formák köréből.
Másfelől, szemben azzal, amit a vizsgált könyv szerzője sugalmaz, a szolipszizmus nemcsak negatív szemlélet, s negatív vagy tagadólagos arculata nemcsak a többi személyre vonatkozik, hanem saját magunkra mint személyre is. Ugyanúgy tagadja és meg akarja haladni a saját személyben átélt énség külső és személyhez kötött arculatát, mint más dolgok és személyek más-voltának képzetét. És ebben a vonatkozásban ugyanúgy tételezi az egyetlenséget, mint a mindent felölelő egységet.34 Vagyis ugyanakkora erővel tagadja a más más-voltát, mint amekkora erővel állítja, hogy a más lényegileg nem-más, hanem saját, az egyetemesség értelmében saját lét és valóság – akkor is, ha egy látszólag élettelen tárgyról van szó, de még inkább akkor, ha egy másik lényről van szó. Ha az az igazság, amit a szolipszisztikus belátás egy pillanatra feltár, a létszemlélésben állandósul, akkor éppenséggel a nyitottság és bensőségesség érzetét ébreszti fel és erősíti meg az emberben. Megemeli és megeleveníti a dolgokkal és a személyekkel való kapcsolatot. Természetesen egy ilyen megközelítésben az ember emberi oldala, korlátolt és múlandó egyénisége egyre inkább jelentőségét veszti, egyre kevésbé tűnik értékesnek és fontosnak. De pusztán ezen az alapon azt állítani, hogy a László András-i szolipszizmus „homonkuluszok, biomachine-ok tömegére redukálja az emberiséget”, nyilvánvaló ostobaság.35 Ez a profán individualizmus szempontja, amely nem bírja elviselni, ha a szeretett és dédelgetett profán egyéniség „méltóságát” megsértik. És bár a vád László Andrást célozza, ezúttal a tradíciókat is eltalálja.36
Még egy dolgot kell kihangsúlyoznunk, amire korábban már utaltunk. A szolipszizmus a legtöbb advaitin tanításhoz hasonlóan elsősorban a befelé fordulás és a meditatív-kontemplatív praxis szemlélete, amely kifejezetten a közönséges lét- és öntapasztalási mód meghaladását vagy transzformációját fejezi ki és akarja elősegíteni, ezért úgy fogalmazódik meg, hogy egyfelől ne lehessen a szokványos én-érzetre vagy éntudatra vonatkoztatni, másfelől szintén ne lehessen a közvetlen önátéléstől elvonatkoztatni. Mármost, ha az ember nem képes erre az önmeghaladásra, vagy éppen nem ezt próbálja „gyakorolni”, hanem egyszerűen a közönséges világban, a szokványos egyéni öntudat világában időzik és cselekszik, akkor a szolipszizmus nem érvényes. Ha úgy tetszik, nem igaz. Még annak számára sem igaz, aki mondjuk öt perccel korábban belátta. Szinte azt lehetne mondani, hogy ez az egyetlen metafizikai szemlélet, ami olyan szorosan hozzá van kötve a végső nem-kettős valóság közvetlen belátásához, illetve olyan kizárólagosan az öntudat transzformációjára lett „szabva”, hogy semmilyen módon nem lehet profanizálni, vagyis nem lehet világi szemmel és világi keretek között értelmezni és fenntartani.37 A mahāyāna buddhizmus és az advaita vedānta ezt figyelembe vette és kifejezésre juttatta a már említett ‘két igazság’ (satya-dvaya) tanításán keresztül.38 Dharmakīrti, a buddhista ismeretelméleti iskola egyik leghíresebb mestere önálló művet (Santānāntarasiddhi) szentelt annak bizonyítására, hogy konvencionális (vyāvahārika) szinten el kell fogadni a más tudatok meglétét.39 Ugyanígy, amikor az advaita vedānta kidolgozta saját szolipszizmus-doktrínáját, az ekajīva-vādát, ebben a jīva, az ‘élő lény’ az átélő szubjektumot, a közvetlenül megragadható alanyi öntudatot jelentette (ennek a szinonimája a svatva, a ‘személy’, amely azonos a László András-i terminológia ‘saját személyével’). És az ekajīva képviselői azt hangsúlyozták, hogy ebből csak egy (eka) van.40 Mások a nānājīva-vādát képviselték, amelyben a jīva egyszerűen egyéni lelket vagy személyt jelent, és azt hangsúlyozták, hogy ebből sok van. A két szemléletmód két különböző valóságfelfogást és irányulást fejez ki.41 Mindkettőnek megvan a saját hatóköre és „szabályai”. A közönséges vagy konvencionális valóságot a kettősség- és sokszerűség-tapasztalat határozza meg, míg a legmagasabb valóság a nem-kettőség és egység jegyében áll. Az előbbi funkciója szellemi-metafizikai rátekintésben az, hogy a maga közvetett módján előkészítse az embert az utóbbi tapasztalására, és lehetőséget adjon számára önmaga korrekciójára, illetve olyan tulajdonságok, tudati minőségek és irányulások kialakítására, amelyek mintegy közelebb viszik, vagy adott esetben át is vezetik a transzcendencia birodalmába. És az ehhez kapcsolódó módszerek alapvetően dualisztikusak (még akkor is, ha végső soron a nem-kettőségre irányulnak, és ha a nem-kettőség előzetes intuíciója döntő segítséget nyújt ahhoz, hogy az ember a sokrétű és gyakran kellemetlennek vagy haszontalannak tűnő módszertani előírások benső értelmét megragadja, illetve üdvös, örömteli, boldogságot hozó jellegüket átérezze). Amikor valaki egy rítust végez, vagy egy könyvet olvas, vagy szellemi barátaival, esetleg tanítójával beszélget, általában nincs tudatában annak, hogy „én vagyok a lét egyetlen alanya”, és helytelen is lenne, ha állandóan ezt „mantrázná” magában, vagy megpróbálná minden pillanatban görcsösen emlékezetben tartani.42 Sőt, ha valaki a szolipszizmussal nem tud mit kezdeni, mert úgy érzi, hogy partikuláris személyiségét a legjobban úgy tudja meghaladni, ha teljesen odaadja és alárendeli magát egy másik személynek, akkor nagyon helyes lehet, ha ezt teszi – mert az ő esetében ez lehet az, ami a szolipszizmusnak mint transzcenzionális irányulásnak megfelel.
De a ‘két igazság’ hatókörének tiszteletben tartása a másik irányból nézve is kötelező – még inkább kötelező. Vagyis profán, világi látásmóddal nem „méricskélhetjük” és kérdőjelezhetjük meg a legmagasabb igazságot, a nem-kettősség igazságát. Nem mondhatjuk azt, hogy hamis vagy abszurd, csak azért, mert nem felel meg a világ törvényeinek. És nem mondhatjuk azt sem, hogy az Abszolútum csak a közönséges tapasztalásnak megfelelő és ennek a keretei között értelmezhető módon ragadható meg. Ha pedig a legmagasabb igazság, amely „nem e világból való” (Jn 18,36), paradox módon megnyilatkozik a világban, és „megszólítja” az emberi személyt, hogy a világból és saját személyéből kiemelje, a legsúlyosabb és legördögibb vétek belekötni ebbe a paradoxonba. Buji Ferenc egyik legfőbb szolipszizmussal szemben felhozott érve ezen alapul: a „nyelvi paradoxonon”, vagyis azon a pusztán világi szempontból kétségkívül miszteriózus tényen, hogy az emberben megnyilatkozó alanyiság személyfeletti egyetlenségét valaki az emberi személyek közötti kommunikációban kifejezi, méghozzá úgy, hogy ezt a másik ember meg is érti.
Mivel Buji Ferenc empirista-individualista álláspontja szerint csak személyes énség van és lehet, így az ‘én’ meg az ‘alany’ szavak – és tegyük hozzá: a ‘te’ és ‘ő’ szavak is – kizárólag egy konkrét személyre vonatkozhatnak. Ezért ha valaki (például László András) azt mondja, hogy „a lét egyetlen alanya Én-Önmagam vagyok”, és „ezt mindenkinek így kellene gondolnia”, akkor Buji Ferenc szerint ezzel egyfelől azt nyilvánítja ki, hogy partikuláris személyét Istennek tekinti, másfelől viszont egyből ellentmondásba keveredik, hiszen ha ő személy szerint Isten, és a lét egyetlen alanya, akkor a többi emberhez nem szólhatna egy szót se – mivel ők üres jelenségek –, vagy ha mégis szól, azt kellene tanácsolnia nekik, hogy saját személyét imádják Istenként. Rendben van, nézzük így a dolgot. De akkor vegyük elő szépen az összes eddig felsorolt és részben Buji Ferenc által is idézett, az Abszolútummal való önazonosságot s ezáltal az alanyi öntudat egyetlenségét – vagy pusztán az utóbbit – kinyilvánító, egyes szám első személyben megfogalmazott mondatot. Śaṅkara, Sureśvara, Vimuktātman, Abhinavagupta, Eckhart, Suso, Ibn ’Arabi. Buji Ferenc szerint tehát ezek a szerzők 1. saját személyüket istenítették (ami hagyományuk és minden más hagyomány szerint az elképzelhető legnagyobb bűn), 2. eleve hiba volt pusztán megszólalniuk is, 3. de ha már így elszólták magukat, gyorsan hozzá kellett volna tenniük, hogy ez csak az ő személyükre érvényes, senki másra, a többieknek igazából szintén az ő személyüket kell istenként tisztelnie – ehelyett azonban az „én vagyok minden” egoizmusát nyíltan vagy hallgatólagosan tanításként prezentálták, vagyis olyan általános érvényű igazságként, amelyet mindenkinek saját magára kell vonatkoztatnia. Gondoljunk bele, vajon mit szólt volna egy ilyen Buji Ferenc-féle vádhoz mondjuk az általa oly sokat idézett Śaṅkarācārya. Vagy Sureśvara, aki szerint: „nincs itt senki más rajtam kívül, aki tudatában lenne önmagának”, s bárki, „aki tudatlanságából [ébredve] felismeri ezt”, a legkiválóbb lesz a Brahmant tudók közül. Vagy mit szólt volna a Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad ismeretlen szerzője, ha valaki így merészelte volna értelmezni azt a kijelentését, miszerint „ma is, ha valaki [bárki] ráébred, hogy »én a Brahman vagyok«, ezzé a mindent felölelő teljességé [Brahmanná] válik. Még az istenek sem akadályozhatják meg ezt, hiszen az ő Önmagukká (ātman) lesz.” Vagy mit szólt volna Jézus Krisztus, mikor az Atyával való egységét kinyilvánította – „én és az Atya egy vagyunk” (Jn 10,34) –, ha valaki ezért egoizmussal vádolja, mondván, hogy az ember az már csak ember?43 És ebben a megközelítésben voltaképpen lényegtelen, hogy egyes szám első vagy második vagy harmadik személyű kijelentésről van szó, hiszen mindegyikben egy adott partikuláris individuum felmagasztalását kell értenünk – ismét csak Buji Ferenc szerint. Vagyis, ha például egy mester azt mondja a tanítványnak, hogy „Az [a Brahman] vagy te”, a tanítványnak semmi dolga, nem kell önmaga vonatkozásában felismernie semmit, nem kell átalakítania öntapasztalását, mivel a mester nyilvánvalóan csak arra céloz, hogy a tanítvány konkrét személye az Abszolútum.44
Buji Ferenc nem képes reflektálni arra, hogy az egész abszurditás, amit a szolipszizmusnak tulajdonít, saját szolipszizmus- (és tradíció-)félreértelmezéséből következik, ezzel azonban indirekt módon minden immanens transzcendenciával kapcsolatos kinyilatkoztatást megkérdőjelez – hiszen ezek általában egy emberi személy szavain keresztül tárják fel a többi emberi személynek saját személyükön túli lényegüket –, és a tradicionális világ legnagyobb és legszentebb útmutatóit végül is egoista hülyének állítja be. Annyira csak László András személyére fókuszál, és arra, hogy őt két vállra fektesse, hogy nem veszi észre, voltaképpen kiket is hoz „kellemetlen” helyzetbe ellene megfogalmazott vádjaival.
A beszéd, az emberi kommunikáció titokzatos határterület a két igazság/valóság között. Egyikből sem lehet igazán megérteni. Az, hogy másokat meghallgatok vagy másokhoz beszélek, feltételezi a kettőség tudatát. De az, hogy mások szavait megértem vagy mások az én szavaimat megértik, feltételezi az egységet. És a megértés a lényeg, nem a beszélő vagy a hallgató személye. A megértés, a felismerés pedig mindig saját megértés és felismerés, ami által – ha eléggé intenzív és a lényegre irányul – túllépek személyemen, és általában az „én” és „más” kettősségén, a létezők pluralitásán. Ez minden metafizikai tanításra és kijelentésre igaz, de különösen igaz az upaniṣadok ‘nagy mondataira’ (mahāvākya). Śaṅkara azt mondja, hogy „[a Brahmannal kapcsolatos] összes upaniṣadi kijelentés – »ez [és az] a Brahman« – arra mutat rá, hogy [ezt a Brahmant] immanens módon, saját magunkként (pratyagātmatayā) kell felismerni, mint ami »én vagyok« (aham iti), nem pedig külső valóságként (bahirvedyatayā), a hanghoz és egyéb [érzéktárgyakhoz] hasonlóan”, és ez az irányulás az egész upaniṣadi tanítás lényege: hogy az átélő szubjektum „a hangokkal és egyéb érzéktárgyakkal ellentétes irányba fordulva tudatára ébredjen [önmagának mint] alanynak”.45 Buji Ferenc szerint azonban ez az egyetlen, amit nem lehet, nem szabad megtenni: hogy az ember a végső azonosságot befelé fordulva, saját alanyiságára reflektálva ragadja meg. Szerinte mindig kifelé kell nézni, az egyén szemével, a többi egyénre. Így kellene értenünk a Chāndogya-upaniṣad mahāvākyáját is. „Az [a Brahman] te vagy” (tat tvam asi), azaz: „te is és ő is Az”.46 Mintha az egész egy gondolati játék lenne. Egy absztrakt módon felfogott Abszolútum képzeletbeli összekötése azokkal a létezőkkel, akiket egyáltalán nem Abszolútumként tapasztalok – és mindaddig nem is tapasztalhatom őket ekként, amíg saját önátélésemet nem alakítom át, és nem számolom fel azt a meggyőződést, hogy csak emberi egyén, az emberi egyének egyike vagyok. Ehhez azonban tudnom kell, mégpedig közvetlen bizonyosságként kell tudnom, hogy miben vagyok több, mint az emberi egyének egyike, és hogyan vagyok több, mint az emberi egyének egyike. Amíg ezt nem tudom, addig nincs igazi metafizika, nincs szellemi élet, nincs megvalósítás. Amikor erre ráébredek, belátom azt is, hogy valóban, „te is és ő is Az” vagytok. De előtte nem. Legalább is ezt mondja Śaṅkara, és ezt mondják az upaniṣadok, László Andráshoz hasonlóan. Persze lehetséges, hogy Buji Ferenc nagyobb tekintély a tradicionális metafizikában és a vedānta tanításainak értelmezésében, mint Śaṅkarācārya, de mi ezt azért némileg vitatjuk.
Az advaita vedānta meghazudtolása nem merül ki a fenti mahāvākya félreértelmezésében. Itt van például a buborékok hasonlata, amit Buji Ferenc Ramaṇa Maharṣitól idéz annak alátámasztására, hogy az énséget, az öntudatot, a közvetlenül átélt alanyiságot úgy kell felfognunk, mint amiből sok van, hasonlóképpen a buborékokhoz, amelyek létrejönnek, majd szétpukkadnak az egyetlen óceán felszínén. De az idézett szöveghely ennek éppen az ellenkezőjét hangsúlyozza: hogy ne így tekintsünk magunkra, ne a buborékkal, másoktól elkülönült egyén-voltunkkal azonosítsuk magunkat, hanem éppen ellenkezőleg, ismerjük fel énségünk belső arculatát és lényegét, az ‘én-ént’, és erre mondjuk, hogy „önmagam”, hogy „én vagyok” – az óceánra, ami egyetlen, és mindenben ugyanaz:
„A töretlen »Én-Én« végtelen óceán. Az ego, az »én-gondolat« csupán buborék ennek az óceánnak a felszínén. Ezt [a buborékot] hívják jīvának, vagyis individuális léleknek. A buborék is víz, mert amikor elpukkan, egyszerűen visszaolvad az óceánba. [Éppen ezért] már bu-borékként is része az óceánnak. Akik nincsenek tudatában ennek az egyszerű igazságnak, azok a legkülönfélébb módszerekkel próbálkoznak: az egyiket yogának nevezik, a másikat bhaktinak, a harmadikat karmának [és így tovább], ráadásul ezeknek is számtalan változata létezik.”47
Vagy az „én-én” – amit Maharṣi rögtön az idézett rész után úgy jellemez, mint „az ember saját magára irányuló tudatát”, amelyet „az érzékek közvetítése nélkül is mindig tapasztal” – Buji Ferenc szerint egyik másik szubjektum lenne? Ha így van, és Ramaṇa Maharṣi itt az egyetemes szubjektum és a közvetlenül átélt szubjektum különbözőségére akart rámutatni, akkor miért illusztrálta mindezt éppen egy olyan példával, ami kifejezetten két látszólag egymástól különböző – univerzális és individuális – valóság szubsztanciális azonosságára épül? Ugyanez vonatkozik az óceán és a hullámok, a korsókat betöltő levegő, illetve a tűzből kipattanó szikrák hasonlatára az egész advaita vedāntában.48 És ne legyenek kétségeink: a szubsztancia, amire a hasonlatok utalnak, az alanyi tudat, így a szubsztancia azonossága az alanyi tudat azonosságát jelenti, vagyis azt, hogy az egyetemes szubjektum „nem más, mint én”. Ezt szintén Śaṅkara szögezi le nagyon határozottan, a tűz és a szikrák hasonlata kapcsán: a szikra nem „része” a tűznek, hanem maga a tűz, és ezért lehet érvényes hasonlat, minthogy az individuális alany sem „része” az egyetemes alanynak, hanem maga az egyetemes alany.49
Nem kizárólag, de jelentős részben ugyancsak az advaita vedānta tanításainak meghamisításához kapcsolódik az álom tradicionális példájának félreértelmezése. Buji Ferenc megközelítése szerint, ha este elalszom, és belemerülve az álomba, az álombéli személyek egyikével azonosítom (tévesztem össze) magam, akkor én mint álmodó alany megszűnök létezni, és álmodó alanyiságom-tudatosságom hirtelen kicserélődik egy másik „énre”, egy merőben álombeli „énre”, amely ugyan főszereplője az álomnak, de ontológiai státuszát tekintve pontosan ugyanolyan, mint a többi álombeli személy, semmivel sem áll közelebb álmodói önmagamhoz.50 Buji Ferenc arra is felhívja figyelmet, hogy véletlenül se csalja meg az embert az a zavarba ejtő tény, hogy mikor felébred, az álomvilág az összes többi álomlénnyel együtt megszűnik, ő azonban nem, ellenkezőleg: ráébred, hogy nem az álombeli személyek egyike, ahogy az álomban hitte, hanem maga az álmodó. Nos, készséggel elfogadjuk, hogy a felébredés ténye rendkívül zavaró egy felébredés-ellenes filozófiában, de a tradicionális szemléletben éppen ez az álomhasonlat lényege. Az álom advaitin értelmezése ezen alapul:
„Ahogy az álmodó tévesen az álom tapasztalójának hiszi magát, úgy a változatlan Önvaló (ātman) az illúzió miatt úgy jelenik meg, mint a létforgatagot tapasztaló jīva [ehelyütt: átélő szubjektum]. Látva az álomszerű testet, érzékeket stb., a jīva abba a tévedésbe esik, hogy azt hiszi, ő a test, az érzékek stb.”.51
„Amely test[i létezőhöz] az álomvilágban az a felismerés társul, hogy »ő boldog«, »ő szenved« és így tovább, nem pedig hogy »én boldog vagyok« és így tovább, az nem [át]élő (nirjīva). [Át]élő az, akiben jelen van az »én vagyok« [tudata] (aham iti). (…) Az ébrenléti világban [hasonlóképpen], egy másik test[i létezőben], amely elkülönül az öntapasztalástól, az [át]élő-volt kifejeződése, az »én vagyok« nincs meg, [ily módon] nincs egy második [át] élő [szubjektum], mert az [énség] képzete nem létezik benne – ezt akarjuk mondani.”52
Hasonló módon „értelmezi át” Buji Ferenc a metafizikai felébredés tradicionális ideáját. Idézi László András két erre vonatkozó megfogalmazását, mely szerint „A Felébredés és Fel-nem-ébredés komolyan csak önmagamra vonatkoztatható”,53 illetve „az abszolúció nem privát teljesítmény. A felébredés a lét felébredése. Az ember felébredésével az egész világ felébred”.54 Az elsőt a radikális szolipszizmus képtelen álláspontjának tekinti, azzal érvelve, hogy a tradíció számos felébredettet tart számon. A másodikat már többé-kevésbé elfogadhatónak tartja, de úgy véli, kiegészítésre szorul: „aki felébred, annak felébredésével együtt az egész lét felébred – de csak az ő számára”.55 A helyzet ugyanaz, mint korábban: Buji Ferenc képtelen elszakadni az emberi egyén nézőpontjától, és a világ konvencionális igazságát akarja ráerőszakolni egy világfeletti valóságra és célra. A metafizikai felébredés ideája azon alapul, hogy a lét olyan, mint az álom. Ha az álmodó felébred, az álom világa csak az ő számára szűnik meg? A többiek meg éldegélnek szépen tovább az álomvilágban? Ez kevéssé tűnik bölcs felvetésnek. A tökéletes és teljes felébredés az advaitin hagyományokban az abszolúció szinonimája, amelyben a személyek közönséges elkülönültsége megszűnik, és amelyből nem maradhat ki semmi – különben nem lenne abszolúció. És nem kell fennakadni azon sem, hogy a felébredés kérdése csak önmagamra vonatkoztatható. Ez a megközelítés az advaita vedānta radikális irányzatainak a sajátja. Amikor az ekajīva-vāda szolipszisztikus felfogásával szemben Mandana Miśra felvetette, hogy ez egy olyan abszurd következménnyel járna, miszerint „egyvalaki megszabadulásával mindenki megszabadul [erőfeszítés nélkül]” (ekamuktau sarvamuktiprasaṅga),56 Vimuktātman például így válaszolt: „ez [az abszuditás éppenséggel] a te álláspontodból következik [nem az enyémből]: az én álláspontom az, hogy egyvalaki megszabadulásával egyvalaki szabadul meg – mert nincs más.”57
Buji Ferenc a yogācāra hagyománnyal kapcsolatban is hasonlóképpen súlyos tévedéseket mond ki megingathatatlannak tűnő magabiztossággal. Például azt, hogy e hagyomány számára „a tudat – a vijñāna – nem végső valóság, hanem csupán egy központi probléma: a [minden] csak-tudat nem azt jelenti, hogy egyedül csak a tudat van, hanem azt, hogy a tapasztalati valóság a maga fenomenalitásában tudati és csak tudati természetű.”58 Ugyanezt az abszolút valóság vonatkozásában is kijelenti: „[a yogācāra] nem azt fogalmazza meg, hogy csak tudat van – abban az értelemben, hogy az egyetlen valóság, az abszolút valóság a Tudat –, hanem hogy a dolgok »olyansági« szemléletének feltétele a dolgok csak-tudati értelmezése”.59 Mindkét állítás téves. A yogācārában a valóságnak három arculata van: 1. a ‘képzelt természet vagy jelleg’ (parikalpita-svabhāva), amely a közönséges világnak és léttapasztalatnak felel meg, és „képzelt” volta abban áll, hogy a tudat jelenségeit önálló dolgoknak és lényeknek tekintjük; 2. a ‘mástól függő természet vagy jelleg’ (paratantra-svabhāva), ami a tudatnak mint a világot passzívan és akaratlanul – a meggyökeresedett hajlamok mentén – generáló erőnek a tapasztalása; és 3. a ‘beteljesült természet vagy jelleg’ (parinispanna-svabhāva), ami az abszolút valóság – a lét totalitásának Abszolútumként való átélése. „Ide” úgy lehet eljutni, hogy a törekvő először felszámolja a képzelt természetet – a világ saját tudattól független vagy saját tudaton kívüli létének képzetét –, e felszámolás révén befelé, a tudat immanens mélységei felé fordul, és belép a közönségesen nem tudatosuló hajlamok és tendenciák szubtilis birodalmába. Azután mintegy „visszafelé”, a tudat alapja felé haladva fokozatosan felszámol minden partikuláris önazonosítást, elszakad minden heteronóm mozgatottságtól, míg végül az egész lét, az egész világegyetem „átfordul” (parāvrtta), és ugyanazt, amit korábban létesülési örvényként tapasztalt, immár a tudat tiszta, nem-kettős fényének és ürességének, vagyis semmi által meg nem kötött szabadságának megnyilvánulásaként éli át. Vasubandhu szerint mindegyik valóságarculat ‘csak tudat’ – a közönséges világ is, a létesítő erők folyékony dimenziója is és az Abszolútum is.60 Tehát bármilyen megdöbbentően hangzik ez a mai ember számára, a ‘csak tudat’ (cittamātra, vijñaptimātra) valóban azt jelenti, hogy a tudat az egész létet felöleli, és nincs semmi más rajta kívül. A ‘csak’ (mātra) a yogācārában nem negatív jelző, nem fosztóképző. Tagadólagos arculata is van, de ez arra utal, hogy ami a közönséges tapasztalásból „kimarad”, az a tudat potencialitása, amelyet úgy lehet feltárni, hogy befelé fordulunk. És ahhoz, hogy befelé tudjunk fordulni, teljesen el kell oszlatnunk a tudaton kívüli lét képzetét, felmentések és kibúvók nélkül. Sajnos pontosan ezt az elengedhetetlen irányváltást lékeli meg a – tipikusan modern – fenomenológiai szemlélet, mivel megengedi a törekvőnek, hogy a valóságot vagy a valóság lényegét mintegy kitolja a tapasztalati világon túlra, és ezáltal továbbra is „kifelé nézzen”, annak ellenére, hogy e világ tudati természetét belátta. Buji Ferenc, a nagy tradicionalista, a fenomenológiai megközelítést erőlteti, a legprogresszívebb tudósokra (főként Dan Lusthausra) hivatkozva, mert nem tud beletörődni abba, hogy a közvetlenül átélt öntudat az Abszolútum és az abszolúció potencialitását hordozhatja.61 Azonban, mint utaltunk rá, a fenomenológiai megközelítést – vagyis egy olyan „háttérvalóság” lehetőségének a fenntartását, amit sem a közvetlen tapasztalat, sem a következtetés útján nem tudunk igazolni – a Dharmakīrti- és Diṅnāga-féle ismeretelmélet nem engedi meg. De ha ezt a lehetőséget fenn is tartanánk, vajon komolyan gondolhatja-e bárki, hogy a yogācāra komplett tanrendszert és megvalósítási praxist épít egy olyan valóság-felfogásra, amelyet saját ismeretelmélete sem tud igazolni?62 Emellett a fenomenologizmust kizárja az a yogācārin doktrína is, mely szerint „a tudat hordozza magában mindennek a magját”,63 továbbá ugyancsak kizárja a parinispanna, a beteljesült természet meghatározása, mivel ez egyfelől a törekvő tudati valósága, másfelől azonban a lételemek lényegi természetének birodalma (dharmadhātu),64 ahol a lét totalitását, minden létező dolog Ding an sich-jét megtalálja – önmagában. Ennek a megtapasztalása a „mindenható uralom megtapasztalásához” (vibhūtva-upalambhatā), majd a „felülmúlhatatlan felébredéshez” (anuttara bodhi) vezet,65 amit a törekvő a közönséges emberi állapotból elindulva, saját tudatának transzformációja révén, számos szilárdnak hitt önazonosság megszüntetésén keresztül, de a tudati kontinuitás megszakadása nélkül ér el. Ez talán nem ontológia és metafizika? Nem lehet elvitatni egy irányzattól a metafizikai orientációt, csak azért, mert a tudati megközelítést helyezi előtérbe, és az abszolútumot nem eleve adott külső valóságnak tekinti.66
Közvetetten szintén a yogācārához kapcsolódik egy másik ferdítés Buji Ferenc könyvében: az úgy nevezett ‘együtt-tapasztalás’ (sahopalambha) bölcseleti érvének „bemutatása” és „cáfolata”. Ez az érv – amelyet Dharmakīrti fogalmazott meg, és Utpaladeva átvette tőle, beépítve a pratyabhijñā rendszerébe – azt mondja ki, hogy egy dolog mindig a tapasztalásban, a tapasztalás tárgyaként adott, ezen kívül és ettől függetlenül soha és semmilyen módon nem létezik számunkra. Buji Ferenc beleköt ebbe, mondván, hogy – mivel Dharmakīrti megfogalmazása szerint a megismerő alany a tárgyat és a megismerés aktusát is tapasztalja egyszerre – itt valami olyasmiről van szó, hogy Dharmakīrti magát „a megismerés aktusát kimondatlanul a megismerő és a megismerés (megismerési aktus) közé helyezi – ami nyilvánvaló abszurditás.”67 Tehát mintha arról lenne szó, hogy a megismerő „eggyel beljebb lép”, egy második megismerési aktussal reflektál az első, érzéktárgyat megragadó megismerési aktusra – így viszont „szükségképpen magába záródik, nem képes kilátni« önmagából, és természetes módon csak saját kognitív aktusait, vagyis magát a megismerési folyamatot, illetve az abban megjelenő »képet« tapasztalja.”68 Vagyis nem a tapasztalt dolgot, hanem a rá vonatkozó tapasztalatot. Ez azonban zagyvaság, semmi ilyesmiről nincs szó. Egyfelől minden advaitin irányzat ismeretelméletének alaptétele, hogy a megismerő alanyi tudat ‘önfényű’ (svaprakāśa), vagyis nincs szüksége egy második megismerési aktusra ahhoz, hogy miközben egy tárgyat tapasztal, önmagának és saját megismerő aktivitásának is tudatában legyen. Nem kell ehhez semmit sehova „helyezni”. Másfelől ez az érv éppen annak bizonyítására irányul, hogy egy tárgy tapasztalása nem egy tudaton kívüli, önmagában is létező dolog leképezése, s ily módon nem legitim megkülönböztetni a tapasztalatot a tapasztalt dologtól. Mert – így az érv – a tapasztalt sehogy máshogy nem jelenvaló, csak tapasztalatként (és nincs megcáfolhatatlan bizonyíték amellett, hogy ezen kívül még valaminek lennie kell kívül). Mármost, ha valaki meg sem hallgatja az érvet, hanem eleve abból indul ki, hogy van, mindenképpen lennie kell egy tudaton kívüli valóságnak, s így az aktuálisan tapasztalt tárgy tudati természetének belátása az embert akaratlanul is saját szubjektív képzeteinek világába zárja, elvonva a figyelmét a nagybetűs külső Valóságról – akkor azzal sem a yogācāra, sem az advaita vedānta, sem a kasmíri śaivizmus nem tud mit kezdeni. Az ugyanis, hogy „lennie kell”, nem bölcseleti érv. Egy ilyen embernek csak annyit lehet válaszolni, hogy rendben, aki a tapasztalati tárgy tudati természetét felismeri és tételezi, az „nem lát ki önmagából” – ezt elfogadjuk. De aki a tapasztalati tárgy tudati természetét nem ismeri fel és nem tételezi, az vajon kilát önmagából? A materialista tapasztalt valaha is bármiféle valóságot, ami saját tapasztaló tudatán kívül lett volna? Talán nem megyünk túl messzire, ha feltételezzük, hogy ilyet még Buji Ferenc sem tapasztalt soha.
Az advaita vedānta és a yogācāra után ki kell térnünk még az evolai életmű „bemutatására”. Először is Buji Ferenc az evolai szolipszizmus azon arculatát, miszerint a saját magunkkal lényegileg azonos abszolút valóság „nem adottság és állapot, hanem lehetőség, amely megvalósításra vár”,69 és így a szolipszisztikus szemlélet „problémamegoldási kísérlete valójában akcionális és potenciális – hatalmi és lehetőségbeli –, vagyis szuprafilozófiai”, üdvös pozitívumnak tekinti és a „tradicionális hozzáálláshoz való közeledés” jeleként értékeli – míg László András esetében ugyanezt a felfogást és irányulást filozófiai következetlenségnek és nyílt istentagadásnak bélyegzi. Annak ellenére, hogy László András állandóan és erőteljesen hangsúlyozta, hogy a szolipszizmus, amit képvisel, filozófiafeletti szemlélet, theourgo-magicus metidealismus, amely „nem maradhat meg a kivételesen theoretikus pillanatok világnézeti luxusának”,70 és „szinte kiált a megvalósításért”.71 Miért ez a kivételezés? Csak egy okra tudunk gondolni: Buji Ferenc Evolát szereti, László Andrást nem szereti, ezért hiába mondják ugyanazt, az egyiknek igaza van, a másiknak nem.
Továbbá Buji Ferenc az egész Evola-bemutatást arra építi, hogy Evola „kihátrált” a szolipszizmusból, amit ifjú korában képviselt, miközben ő maga is három idézetet hoz a késői Evola szellemi önéletrajzából (A cinóberösvény), amelyben a nagy tekintélyű gondolkozó éppenséggel tradicionális alapon igazolja és megvédi saját korai filozófiai szolipszizmusát.72 Emellett Evola – ahogy azt Buji Ferenc is elismeri – egész életében megtartotta „akcionalizmusát és »potencializmusát«” (valamint, tegyük hozzá, non-dualista orientációját) – vagyis a szolipszisztikus megközelítés lényegi elemeit.73 Akkor viszont nem értjük, miért kellene „kihátrálásról” beszélni. Evola egyszerűen túllépett a nyugati filozófia szemléletbeli és terminológiai keretein, és a hagyomány felé fordult, mert belátta, hogy az előbbi egyáltalán nem alkalmas saját transzcenzionális irányulásának doktrinális kifejtésére és tényleges gyakorlására, míg az utóbbi igen. László András esetében azonban egy ilyen túllépés szükségessége fel sem merül, mivel ő eleve a tradicionális tanításokhoz (elsősorban a vedāntin ātma- és māyā-vādához illetve a buddhista anātma-vādához) kapcsolódva fejtette ki saját szemléletét, és ezeknek a fogalmait használta.
Végül röviden kritikai vizsgálat alá vonjuk Buji Ferenc saját – „tradicionálisnak” és „metafizikainak” beállított – filozófiai rendszerét. Mindenekelőtt megjegyezzük, hogy ez a rendszer csak azért tűnhet a felületes szemlélő számára többé-kevésbé elfogadhatónak, mert Buji Ferenc feltupírozza számos olyan fogalommal, amely az általa követett szemléletből – amelynek alapján a szolipszizmus kritikáját kifejti – egyáltalán nem következik, sőt diametrálisan ellentétes azzal. Ilyen például az autoteizmus fogalma és elve. Buji Ferenc szerint ez az elv voltaképpen nem is azt mondja ki, amit kimond, vagyis hogy az átélő szubjektum, akit önmagunkként tapasztalunk, azonos Istennel, az Úrral, hanem valamilyen módon meg kell próbálnunk úgy megközelíteni és felfogni, hogy egy pillanatra sem felejtjük el a Buji Ferenc-féle filozófia központi dogmáját, miszerint „Istennek szükségképpen külön, tőlem független tudatisággal – tudati centrummal – kell rendelkeznie”.74 De ez a kettő együtt nem megy. Az auton azt jelenti, hogy önmagam, azaz én mint tudatos és átélő alany, a theos azt jelenti, hogy Isten mint tökéletesen tudatos és mindent teremtő-átélő abszolút alany. Az auto-theos összetétel pedig azt jelenti, hogy ez a két alany egyetlen alany, azaz én vagyok Isten maga. Hogy nem élem meg ezt az azonosságot, saját abszolút voltomat? Általában persze, hogy nem élem meg. Éppen azért mondja el nekem a hagyomány, hogy megéljem, hogy felismerjem, mégpedig itt és most. 75 Mikor máskor és hol másutt lehetne? Természetesen figyelembe kell venni azt, amit László András mondott (ebben a vonatkozásban is a végső igazságok kiegyensúlyozott és körültekintő megfogalmazáának különleges képességéről tanúskodva): „Noha a személyben állandóan az Alany nyilatkozik meg, és a kettő között nincs is távolság, a személy és az Alany között van az egész kozmosz, a létezők teljessége, ami közéjük ékelődve elválaszt ja őket egymástól”.76 Mindenesetre az autoteizmus autoteizmus. És a felismerés hiányából nem kell filozófiát csinálni a felismerés ellen. Nem kell azt sugalmazni a jóindulatú olvasónak, hogy az átélés helyett inkább gondolja félre az Istennel való azonosságot, például úgy, mintha Isten egy láthatatlan egyetemes matéria lenne, ami valamilyen módon bennünk van vagy belénk folyik. Mint az óceán, ugye. Nem kell ilyesmit csinálni. Így inkább ne fogadja el senkiezt a tanítást.
És ugyanez vonatkozik általában Isten létének és az Abszolútum valóságának tételezésére, vagy a tudatállapotok és megismerési módok hierarchiájának, illetve ezek elérhetőségének felvetésére. Nem beszélhet valaki Istenről mint egyetemesen egyedülvaló szubjektumról, ha több mint száz oldalon keresztül mindent lehetséges eszközt bevet annak érdekében, hogy az „empirikus ént” leválassza erről a szubjektumról, és egy izolált, önmagába zárt centrumot csináljon belőle, kimutatva, hogy az énséget, az alanyi öntudatot nem is lehet máshogy érteni, nem lehet az immanens transzcendencia és az Istennel való lényegi azonosság jegyében megragadni. Egy ilyen végletes dualizmusban ugyanis – mint mondtuk – az ember, az „empirikus én” már pusztán a létével tagadja Isten alany-voltát vagy egyedülvalóságát. Szintén nem lehet Isten „végtelen bölcsességével és hatalmával” – vagyis omniscientiájával és omnipotentiájával77 – dobálózni egy olyan felfogásban, amelyben ismét csak az „empirikus én” a maga rendkívül korlátozott, de mégiscsak saját tudásával és szabad akaratával tagadja az isteni scientia és potentia végtelenségét, ráadásul minél nagyobb benne a tudás és minél szabadabb az akarat, annál inkább tagadja. Továbbá nem lehet Abszolútumról sem beszélni, ha megtagadjuk ettől a mindent felölelő teljességet-egységet azáltal, hogy magát az abszolúciót a személyhez kötjük, ennek vagy annak a lénynek a privát – és a többi lényt egyáltalán nem érintő – önmegvalósítását látjuk benne.78 És legfőképpen arról nem lehet beszélni, hogy „a transzcendentális énhez akkor juthatunk el, ha ez empirikus énből mintegy kivonjuk az összes empíriát, viszont megtartjuk a tudatosságot”.79 Hogyan tartanánk meg? A tudatosság vajon nem „empirikus”, nem öntapasztalás, nem közvetlenül átélt alanyi öntudat? Ha nem, akkor nem tarthatjuk meg, mert soha nem volt a miénk. Ha viszont igen, ezt is „ki kell vonnunk”. Az átlépés így is, úgy is az öntudat kioltódását jelenti, ami felé az egész Buji Ferenc-féle megközelítés mutat.80
Hasonlóképpen problematikusak azok az eszmék, amelyeket Buji Ferenc saját kútfőből illeszt hozzá filozófiai rendszeréhez. Például az, hogy a világot az empirikus én „káprázza”.81 Hiszen ha csak káprázza, honnan tudja, hogy káprázza? Honnan tudhatná, hogy amit tapasztal, az megfelel-e a tapasztalat mögötti valóságnak vagy sem? Honnan tudhatná, hogy létezik egyáltalán önmagában való dolog, vagy a többi személy, vagy Isten? És az abszolút valóság szempontjából – legalábbis az advaita hagyományok megközelítése szerint – a közönséges öntudat beszűkültsége és az empirikus ének pluralitása is illuzórius. De akkor ez kinek a káprázata? Isten vagy az Abszolútum nem káprázhatja, hiszen mindentudó, így nyilván a legvégső igazságnak is tudatában van. De az empirikus én sem káprázhatja, hiszen ő maga is ennek a káprázatnak az eredménye. Talán ennyiből már látható, hogy a „káprázás” nem annyira zseniális gondolat, mint azt Buji Ferenc hiszi.
Még súlyosabb problémák merülnek fel azzal a koncepcióval kapcsolatban, amely szerint Isten mint egyetemes szubjektum avagy a transzcendentális én az empirikus én magánvalója, Ding an sich-je.82 Ez a tapasztalati tárgy magánvalója (a tudattól független s ily módon tapasztalhatatlan dolog) esetében is erősen megkérdőjelezhető felfogás, és nem is fogadta el sem a yogācāra, sem a pratyabhijñā (az advaita vedāntában tudomásunk szerint ebben a formában nem merült fel ez a kérdés).83 De az alany vonatkozásában teljesen abszurd, és éppúgy ellentmond a legelemibb öntapasztalatnak, mint a tradíciók végső metafizikai tanításainak. Többször hangsúlyoztuk, és most is kiemeljük: a tudatos létező legbenső lényege vagy lényegi saját természete nem lehet egy másik tudatos létező. 84 Az emberi öntudat és az abszolút, egyetemesen egyedülvaló szubjektum öntudata ugyanaz a tudat, ugyanaz az élet, ugyanaz a fény. Nem más. Ahogy (többek között) a Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad mondja, az egyetlen ātman, az abszolút önvaló maga lépett be „e világba [az emberbe], átjárva egészen a körmök hegyéig”, és úgy lakik a testben, mint „borotva hüvelyében a penge vagy tűztartó edényben a parázs”.85 Ő az, aki lélegez, beszél, lát, hall és gondolkozik bennünk.86 És ettől az abszolút alanytól, aki aktuális tudatosságunk hátterében és mélyén jelen van, nem lehet elvitatni azt a lehetőséget és képességet, hogy az emberi személyen keresztül felismerje önmagát, önnön abszolút természetét. Márpedig pontosan ez a felismerés annak az intuíciónak a lényege, amit szolipszizmusnak nevezünk.
Hosszan lehetne még sorolni a tévedéseket, önellentmondásokat, csúsztatásokat, meghazudtolásokat és meghamisításokat. Minden, amit Buji Ferenc a szolipszizmus kapcsán megfogalmaz, és valóban a László András-i szolipszizmusra vonatkozik, tradicionális alapon igazolható. És minden, amit saját metafizikai álláspontjaként megfogalmaz, és alapfeltevéséből valóban következik vagy következhet, tradicionális alapon cáfolható.
Jól tudjuk, hogy Buji Ferencet képtelenség meggyőzni, hiszen bizonyos benne, hogy csak neki lehet igaza, és csak ő tudhatja, mi a tradíció (egyébiránt éppen arról a felfuvalkodott egoizmusról téve tanúbizonyságot, amivel – teljesen alaptalanul – László Andrást vádolja). Csak egyvalami ingatná meg és törölné el ezt a „bizonyosságot”: ha részesülne a szolipszisztikus intuíció kegyelmi adományából. De addig, amíg ez nem történik meg – és hát valljuk be, igen sokat, mindenkinél többet tett azért, hogy ne történjen meg –, azt javasoljuk Buji Ferencnek, hogy ne foglalkozzon tradicionális metafizikával. Így ártana a legkevesebbet a magyar tradicionális iskolának, saját híveinek és legfőképpen: önmagának (ātman).