>Kapcsolat - http://www.layakriya.hu

Laki Zoltán

A szolipszizmus tradicionális érvényéről

Buji Ferenc ellen

 

A tudat más valóságot mutat a bölcseknek, és mást az ostobáknak,
ahogy a kaméleon is egyszer kék, máskor vörös színt vesz magára.”

Kambala: Ālokamālā 52.*

„Pontosan ez az a kincs, amely el van rejtve szíved szántóföldjén,
s ezt nem találtad meg mindezidáig tunyaságod miatt.
Ha rábukkantál volna, eladtad volna mindenedet, csakhogy megvehesd ezt a szántóföldet.
Most ellenben, hogy otthagytad a szántóföldet, csak a környékén bíbelődsz,
ahol bizony tövisen és bojtorjánon kívül aligha találsz mást.”
Hitvalló Szent Maximosz: Fejezetek a szeretetről IV. 71.**



Buji Ferenc pár hónappal ezelőtt megjelentetett egy könyvet (Tat tvam aszi. Szolipszizmus és tradicionális metafizika. Nyíregyháza, 2018, Kötet Kiadó), amelyben azt állítja, hogy a László András által kifejtett és a tradicionális szemlélet lényegi elemeként meghatározott szolipszisztikus felfogás valójában egy jellegzetesen modern és antimetafizikai téveszme, a lét legmagasabb lehetőségeitől elforduló empiricista-szenzualista nyugati filozófia terméke, s mint ilyen, fundamentálisan szemben áll a hagyományok által képviselt tudással és irányulással.

Ez a vád legfőképpen azért abszurd, mert egy olyan meggyőződésből fakad, illetve egy olyan világlátást tükröz, amely idegen minden tradíciótól. A szerző szolipszizmus-kritikáját és saját egyedi hagyomány-értelmezését egyaránt arra a tézisre alapozza – éppen az általa egyébként bírált modern gondolkozókkal azonos álláspontra helyezkedve –, hogy az önátélésnek nincs vertikális mélysége és horizontális tágassága, vagyis az énség, a közvetlenül átélt alanyi öntudat nem vezethető vissza végső forrásába, az Abszolútumba vagy Istenbe, és nem terjeszthető ki a többi létezőre, mivel kizárólag és megváltoztathatatlanul a partikuláris és múlandó egyénhez tartozik. „Én csak emberi személy, az emberi személyek egyike vagyok, és ami ezen túl van, ami egyetemes és személyfeletti, azt soha és semmilyen körülmények között nem élhetem át én magamként.”

Nos, ha innen nézzük, kétségtelen, hogy a szolipszizmus bölcseleti szempontból őrültség, gyakorlati szempontból pedig a legotrombább egoizmus. De ugyanezt el lehet mondani az úgynevezett nem-dualista hagyományvonulatok központi tanításáról is, amely szerint az átélő szubjektum azonos a Brahmannal vagy Śivával, és ezt az azonosságot ténylegesen saját magunkra vonatkoztatva, saját alanyi létünk forrása felé fordulva kell felvetni és lehet felismerni. Továbbmenve, amennyiben következetesek vagyunk, ezen az alapon szintén tagadnunk kell minden olyan tradicionális irányzat érvényét, amely például a tudatállapotok vagy a megismerési módok hierarchiájáról és e hierarchia „bejárásáról” beszél, vagy a személyi önazonosság illuzórius és felszámolható-felszámolandó voltáról, vagy Isten emberben való közvetlen megtestesüléséről és jelenlétéről, vagy a megistenülés lehetőségéről, vagy az ember egyetemesen egyedülvaló természetéről, vagy emberi primordialitásról és az édeni állapotról, vagy általában az alanyi tudat aktív funkcióinak (megismerés és szabad akarat) a magasabb rendű valóságok elérésében játszott pozitív és nélkülözhetetlen szerepéről.

A szolipszizmus kérdését e megrögzülten individualista énfelfogás alapján lehetetlen kezelni, mivel mint belátás implikálja az egyéni (ál)önazonosság pillanatnyi meghaladását, mint irányulás pedig ennek a teljes felszámolására való törekvést. A nem emberi szabadság és teljesség pillanatszerű megízlelését, valamint – ember-voltunkba visszaesve – életünk szellemi transzformációjának lehetőségét és igényét.

Hasonlóképpen, bár magát a terminust László András a modern nyugati filozófiából vette át, ez sem nyújt megfelelő kiindulópontot a szóban forgó doktrína megértéséhez. A szolipszizmushoz – nem kizárólagos jelleggel, de mégis a hindú és a buddhista hagyománykör, valamint a magyar tradicionális iskola esetében meghatározó módon – a lét sajátos, kifejezetten megvalósítás-orientált szemlélete kapcsolódik, amely azt helyezi előtérbe, hogy az öntudat vertikálisan nyitott (mind az emberfeletti, mind az emberalatti létrendek irányába), ugyanakkor pedig a tapasztalati világ aktuális léte és milyensége magától a tapasztalótól, avagy a tapasztalás alanyi intenzitásától függ. Tehát nem lehet absztrakt módon, a közvetlen önátéléstől függetlenül meghatározni, hogy „mi van”, és „ki vagyok én”, mivel egyik sem megváltoztathatatlan adottság. A nyugati filozófusok azonban már jó pár száz éve abból indulnak ki, hogy az ember, az emberi megismerés, a világ, a lét, Isten vagy bármi más, amit vizsgálnak, eleve adott, és olyan, amilyen. Csak le kell írni, meg kell magyarázni. Ebből következően a létrendi emelkedés lehetősége és szükségessége (de nem szükségszerűsége), ami a szolipszizmus talán legfontosabb eleme, a nyugati filozófia keretei között értelmezhetetlen. Utóbbi esetében a filozófiai elmélkedésből levont gyakorlati konzekvenciák horizontálisak, és az emberi lény bensőbb dimenzióit alig-alig érintik. Ez az újkori metafizikákra is igaz, legyenek akár teisztikusak, akár non-teisztikusak. Ilyen értelemben tehát a szolipszizmus nem filozófia: sem nem ismeretelmélet, sem nem ontológia, sem nem axiológia. (Az ontológiai szolipszizmus „teljes” szolipszizmuskénti tételezése a könyv esetében ugyancsak hibás.)

A fentiek alapján egyáltalán nem meglepő, hogy a modern nyugati gondolkozásban a szolipszizmus – talán az egyedüliként az összes lehetséges filozófiai szemlélet közül – sohasem nyert igazán „polgárjogot”, és egy nagyon rövid 19. század végi fellángolást (immanentista iskola), valamint néhány elszigetelt gondolkozót (Evola, Weininger) leszámítva senki sem merte igazán komolyan venni. Ezzel szemben Keleten azok az irányzatok, amelyekben a leghangsúlyosabb volt a metafizikai orientáció, és amelyek a metafizikum tudati megközelítését helyezték előtérbe – például a mahāyāna buddhizmus általában, ezen belül különösen a yogācāra vagy cittamātra, hindú vonalon az advaita vedānta, illetve a kasmíri non-dualista śaivizmus olyan iskolái, mint a pratyabhijñā – explicit módon kifejtették és képviselték ezt a doktrínát, nem láttak benne semmi ördögit, sőt, fontos szerepet tulajdonítottak neki az abszolút valóság mibenlétének megértésében, a hozzá való helyes viszonyulás kialakításában és az elérésére irányuló praxisban egyaránt. A szolipszisztikus látásmód érvényét bölcseletileg hasonló módon – a közvetlen tapasztalásra hivatkozva – igazolták, mint László András tette Solum ipsum, Tradicionalitás és létszemlélet s Tradíció és metafizika című könyveiben, illetve előadásaiban és tanulmányaiban (ez a hasonlóság néhol majdhogynem szó szerinti egyezésben nyilvánul meg, ha persze eltekintünk a latin fogalmakkal felerősített magyar nyelv valamint a szanszkrit nyelv közötti különbségektől).1 A filozófiai indoklások és végkövetkeztetések közötti megfelelés mélyebb oka, hogy e tradíciók az énséget, az alanyiságot és a tudatot ugyanúgy fogták fel, mint László András. Abból indultak ki, hogy az Abszolútum a lét egyetlen alanya, és mint ilyen egyfelől ő van jelen az emberi alanyiság mélyén, másfelől elsősorban így és itt van jelen: az éntudatban vagy alanyi öntudatban. Az Abszolútumot ezért lehet elérni, vagy akár csak egy lépést is tenni felé: mert jelen van, és lényegileg nem más, mint önmagam. (Még „felfoghatatlanságát” is csak a Vele való bensőséges kapcsolatunk miatt tudhatjuk.) Ez a megvalósítás alapja. És elsősorban úgy lehet elérni, vagy közeledni felé, ha ezt a jelenlétet és nem-különbözőséget helyezzük előtérbe. Ez a megvalósítás iránya. Egyszerűbben fogalmazva, ahhoz, hogy az Abszolútummá legyek, hogy Vele eggyé váljak, arra kell fókuszálnom, hogy „én Az vagyok” vagy „Az én vagyok”, nem pedig arra, hogy „én nem Az vagyok” vagy „Az nem én vagyok”. Ugyanígy, ahhoz, hogy a személyes identifikációt felszámoljam, arra kell fókuszálnom, hogy „a személy nem én vagyok” vagy „én nem a személy vagyok”, nem pedig arra, hogy „a személy én vagyok” vagy „én a személy vagyok”. Ez az irányulás alapvetően kétféleképpen valósulhat meg: megragadom vagy felismerem azt, ami bennem az abszolút valóság maradványa illetve „nyoma”: például az alanyi öntudat fényének egyetlenségét, autonómiáját vagy mindent felölelő egységét. (Más létezők más-voltának tagadása az egyetlenség megragadásának egyfelől a támasztéka és kiindulópontja, másfelől az eredménye.) Ezt az arculatot nevezhetjük immanens transzcendenciának. Másfelől pedig egyre jobban és jobban erősítem, egyre mélyebben és bensőségesebben átélem ezt a maradványszerű jelenlétet, azonosságomat egyre inkább „befelé”, a tudati fény forrása, lényegi önmagam, az Abszolútum felé mozdítva el. Ezt a kasmíri śaivizmus és László András intenzivifikációnak nevezi, és megfeleltethető a transzcendens (transzcenzionális) immanencia (immanentifikáció) elvének. Az advaitin hagyományvonulatok az Abszolútum és az emberi szubjektum nem-kettősségének vagy nem-különbözőségének (advaita, advaya, abheda) eszméjét ebben az értelemben fogták fel. Alapvetően nem is egy doktrínáról van szó, hanem egy intuícióról és egy irányulásról, amely számos hagyományban megjelenik, mint annak szíve, legmagasabb rendűnek tartott és nevezett vonulata (például a bön, a mahāyāna vagy a trika tradícióban).

Hozzá kell tennünk, hogy ez a megközelítés, az azonosság tételezése, még az advaitin hagyományvonulatokban sem volt kizárólagos.2 Úgy tekintettek rá, mint a ‘legmagasabb igazsághoz-valósághoz’ (paramārtha-satya) tartozó, és kifejezetten ennek a tapasztalására irányuló szemlélet- és szemlélési módra, amelynek a „művelése” elengedhetetlen, de csak az a törekvő támaszkodhat kizárólag erre, aki veleszületett méltóságánál fogva vagy korábbi erőfeszítései eredményeként képes mindig, minden pillanatban a legmagasabb valóságban élni és szemlélni. A ‘hétköznapi igazság-valóság’ (vyavahāra-satya) birodalmában más módszereket, megközelítéseket is érvényesnek, fontosnak, elkerülhetetlennek tekintettek, éppen a közvetlen törekvés alátámasztása, megerősítése szempontjából – mindazok esetében, akik akárcsak részben vagy időlegesen a hétköznapi valóságban élnek.

Azok a hagyományok, amelyek az Abszolútum és az emberi szubjektum viszonyát tekintve a kettősséget és különbözőséget (dvaita, dvaya, bheda) helyezték előtérbe, vagy egyáltalán nem, vagy direkt módon nem alkalmazták az azonosság tételezésének „módszerét”. Azonban ennek az érvényét soha nem tagadták, és soha nem mondták, hogy a kettősség és különbözőség lenne a végső igazság, vagy hogy e végső igazsághoz pusztán a különbözőség-tudat erősítésén keresztül lehetne közeledni. Bármilyen furcsának tűnik is első pillantásra, azt kell mondanunk, hogy a dualista, de monotheista és ugyanakkor az ember centralitását valló hagyományok doktrinális korpusza explicit, szellemi praxisa pedig implicit módon kizárja a végletes dualizmust, vagyis azt a felfogást, amely szerint az abszolút alanyiság és a ténylegesen átélt emberi alanyiság között nem lehet tudati folytonosság (tehát lényegi azonosság), hanem csakis két különböző szubjektumról, két különböző valakiről van szó. Doktrinálisan ez azért lehetetlen, mert a monotheizmus egyik alapvető dogmája, hogy Isten egyfelől tudatos és élő, vagyis alany, másfelől pedig egyedülvaló. Ha azt mondjuk, hogy van mellette egy másik alany, egy másik centrum, akkor vagy Isten alanyvoltát, vagy egyedülvalóságát tagadjuk, ami istenkáromlás. De az emberi alanyiságot sem „torpedózhatjuk meg”, nem tekinthetjük lényegileg vagy pusztán illuzóriusnak és valótlannak, mivel szintén a monotheizmus – a legtöbb monotheizmus – határozottan fenntartja, hogy az ember (a hindú hagyományok szerint minden lény) ugyancsak tudatos és élő létező, vagyis alany, ráadásul ez a lényegi és eredeti természete, istenhasonlóságának alapja, amelyet teljesen soha nem veszíthet el, és minél jobban megéli, megvalósítja, annál inkább önmaga lesz. Ez a két dogma csak akkor lehet egyszerre igaz, ha a két alanyiság voltaképpen egy, vagyis az emberi szubjektum „mögött” maga Isten van.

A monotheizmusokba épített dogmatikus „korlátnak” van egy gyakorlati vonatkozása is, és ez kínálja a legdöntőbb érvet amellett, hogy miért nem lehet egyetlen hagyomány sem tökéletesen dualista, és miért nem vághatja le az egyetemes alanyt arról az alanyról, akit ténylegesen önmagunkként tapasztalunk: mert ha ezt tenné, az isteni valóság akárcsak részleges elérése is lehetetlenné, az erre irányuló törekvés pedig tragikussá és egyben értelmetlenné válna. Ha az Abszolútum egy másik alany, akkor vagy nem érhető el, vagy elérése saját tudati létünk maradéktalan kioltódásával jár. Továbbá, ha az Abszolútum egy másik alany, joggal vethető fel, hogy az aktuális önátélésnél eggyel magasabb tudatállapot alanya is egy másik alany – így ezt sem érhetjük el, vagy csak úgy, hogy a tudatunk kioltódik. Ez már önmagában is elég ahhoz, hogy az Isten iránti lelkesedés és az elérésére irányuló vágy kihűljön, hiszen még a legálszentebb ember sem törekszik igazán és jó szívvel olyasmire, amit nem érhet el, vagy csak a megsemmisülés árán „érheti el”. Másfelől a törekvés mindig a tudatos szándék, az elhatározás, a figyelem, a koncentráció és a szabad akarat jegyében áll, ezek pedig az énség, az alanyi öntudat funkciói és képességei – abból fakadnak, és azt erősítik. De ha ez az énség az egyetemes szubjektumtól lényegileg különbözik, akkor egy ellencentrum, amelynek az erősítése törvényszerűen még inkább eltávolít és szembefordít az előbbivel. Vagyis ha a dualizmus végletes, csak úgy tudunk Isten felé „törekedni”, ha egyáltalán nem törekszünk, ha semmiféle erőfeszítést nem teszünk irányába.

Ez következne abból az állásfoglalásból, hogy „én én vagyok, az Abszolútum meg másvalaki”. Ilyet egyetlen hagyomány sem mondhat ki végérvényes és kizárólagos igazságként. Az „én” szó,3 amelynek számos konkrét és intencionális jelentése lehet, elsősorban az önátélés szava, vagyis arra utal, „aki vagyok”. És egyetlen hagyomány sem veszi el az embertől a transzcendens valóság közvetlen átélésének, saját végső lényege közvetlen átélésének lehetőségét és vágyát – hiszen éppen ez a hagyománynak mint hagyománynak a lényege. Meggyőződésünk szerint egy ilyen végzetes lépést nem is mert megkockáztatni soha semelyik hagyomány, bármennyire is hangsúlyozták adott esetben a dualisztikus szemlélet fontosságát. Magától értetődő, hogy sem Guénon, sem Evola, sem az angolszász perennialista iskola képviselői nem vádolhatók ilyesmivel, Schuon szolipszizmus-félreértelmezése ellenére sem (Guénon és Evola kifejezetten a non-dualizmust helyezte előtérbe, akárcsak a magyarországi tradicionális iskola). A tradicionalitás konkrét és eszmei világában csak egyvalaki van, aki erre az álláspontra helyezkedik: Buji Ferenc.

Természetesen a szóban forgó könyv szerzőjének felfogása, miszerint az emberi én (aham) egy dolog, az abszolút vagy egyetemes alany (ātman) meg egy másik dolog, a jelenkori nyugati gondolkozásban általánosan elfogadott. A különálló és lezárt valóságnak tekintett ‘empirikus én’ koncepciója a modern lélek jellegzetes megnyilvánulása. Azé a léleké, aki olyannyira be van betonozva a hétköznapi világba, és olyannyira megszokta már, hogy ő maga a világban szaladgáló és tevő-vevő partikuláris személyek egyike, hogy észre sem veszi, mennyire ingatag, mennyire fogyatékos az én- és a világképe.4 És azé a léleké, akiben már fel sem merül, hogy a transzcendenciát immanens módon és egy valódi önmeghaladás, egy valódi transzcenzió értelmében is meg lehet ragadni, nemcsak úgy, mint a világgal párhuzamosan fennálló külső valóságot, valahol az emberi tekintet horizontján túl, a tapasztalás számára elérhetetlen távoli messzeségben. Ha egy ilyen embernek – egy lelkében modern embernek – valaki netalántán azt mondja, hogy ő valójában és lényegileg nem a személyek egyike, hanem a tudat egyetlen alanya, a világ pedig a saját tudatában van, és Isten sem kívül, hanem lényének mélységeiben él, ezt a mélységet azonban meg kell hódítania ahhoz, hogy igazán legyen, akkor megijed és felháborodik. Úgy érzi, megsértették és kicsúszik a lába alól a talaj. Mindent megtesz, hogy megőrizze szokványos létkörnyezetét és a hitet, amit annak szilárdságába vetett. Ezért azt a doktrínát, ami éppen saját lényegét tárná fel előtte, egoizmusnak, szubjektív relativizmusnak, empiricizmusnak, ismeretelméleti okoskodásnak, és ami a fő, istentagadásnak bélyegzi. Mint az álomban az, aki nem akar felébredni: hiába mondja neki bármelyik tudata-szülte álomalak, hogy ez most egy álom, és ő valójában nem az álomvilág része, hanem az álmodó maga. Persze saját gondolkozása, figyelme, értelme is ellene dolgozik, és ébresztgetni próbálja, hiszen az álmodó tudatból, az egyetlen, álomvilág feletti alanyi tudatból erednek, és ennek a valóságáról, igazságáról tesznek tanúbizonyságot. De ezeket a tanúságtételeket bagatellizálja, és az álom igazságát állítja szembe a felébredés gondolatával és szándékával. „Mi lesz a többi személlyel meg a világgal, ha ez igaz, és egyáltalán, hogy mondhatsz ilyet nekem; most akkor én álmodom vagy te, vagy mindenki vagy senki sem?” Igaza van annak, aki ezt mondja? Az álomból nézve igaza van. Az álmon túli és az álmot teremtő valóság perspektívájából azonban nincs igaza, és önmaga ellen dolgozik. Akkor sincs igaza, és akkor is önmaga ellen dolgozik, ha – mivel szeret spekulálni – a felébredés és a felébredett gondolatát is beleszövi az álomba, megalkotva belőle egy „felettes valóság” absztrakt metafizikáját.

Buji Ferenc ezt csinálja. Ugyanazért utasítja el a szolipszizmust, amiért a nyugati filozófusok is kihátráltak belőle. Magabiztossága mögött a modern ember immanens transzcendencia és transzcendens immanencia iránti félelme és gyűlölete munkál. Bölcseleti érvei egyrészt a legújabb kori nyelvfilozófia otrombaságát idézik, másrészt pedig a profán világtapasztalat igazságát kérik számon egy transzcenzionális belátáson és irányuláson. De ahelyett, hogy tisztességesen és őszintén bevallaná ezt, és kimondaná, hogy szemlélete nagyjából egy materializmusba hajló objektív idealizmusnak felel meg, egy világon túli Istennel megspékelve, a tradíciók szószólójának állítja be magát, László Andrást pedig – és közvetetten tanítványait is, Horváth Róbertet, Virág Lászlót, Baranyi Tibor Imrét és másokat, akik a szolipszizmus igazságát megértették – az antitradicionalitás félig tudattalan ügynökeinek bélyegzi.

Természetesen a személyi kérdések másodlagosak, és a személyes gyengeségek is. A tisztelet hiánya, a szabadjára engedett ellenszenvből fakadó gúny, az „én megmondom, hogy mi a metafizika” gőgje emberi gyengeségek, amik jeleznek ugyan valamit, de önmagában még nem bizonyítják egy szemlélet helyes vagy helytelen voltát. A probléma az, hogy Buji Ferenc állításainak igazolása érdekében meghazudtolja László Andrást, illetve meghamisítja a tradíciók tanításait, és ezzel teljesen félrevezeti azokat, akik akár az egyik, akár a másik iránt érdeklődnek. Semmire nincs tekintettel, csak saját rögeszméjére, miszerint van az empirikus én, ez a kis sötét és lezárt mag, amit szerinte László András igenel és felmagasztal – és azt mondja, hogy egy van belőle –, míg ezzel szemben a hagyományok elutasítják és megvetik – és azt mondják, hogy sok van belőle. Azonban sem László András, sem a hagyományok nem tételezték az önmagába zárt empirikus én fogalmát – nem egyszerűen nem fogadták el, hanem nem ismerték –, vagyis egy olyan alanyiság fogalmát, amelyet ne lehetne visszavezetni saját lényegébe, az abszolút önvalóba az öntudat folytonosságának megszakadása nélkül, vagy egyáltalán, amely oda lenne szögezve a vertikális és horizontális létezés egy adott pontjához. (Buji Ferenc szemléletéből és általában az empirikus én nyugati koncepciójából mindkét sajátosság következik.)

Buji Ferenc felfogásának kritérium-érvényű dogmája, hogy „bárhogyan is vizsgáljuk, bármit is mondunk róluk, az aham [‘én’, közvetlenül átélt alanyiság vagy öntudat] és az ātman [‘önvaló, önmagunk, önmagam’, egyetemes alanyiság vagy öntudat] két külön tudati centrumot jelent”.5. Ebből kiindulva azt mondja, hogy László András illegitim módon vonja össze az aham és az ātman szavakat, így egész szolipszizmus-felfogása alaptételének – „Én-Önmagam (aham-ātmā) vagyok a tudati lét, a létkénti tudat centruma és subiectuma, de a centrumfelettisége és egész teljessége is6 – központi fogalma értelmetlen, önmagának ellentmondó, és voltaképpen itt pusztán az ahamról, egy pőre egoizmusról van szó. Minden más, az egész metafizikai-teológiai rendszer – tehát a László András-i tanítás legalább 90%-a – körítés és porhintés, ami abból fakad, hogy végül maga László András is kihátrált (!) a szolipszizmusból, és nem merte, nem akarta vagy nem tudta levonni annak végső konzekvenciáit. 7 Ezzel kapcsolatban két dolgot kell megjegyeznünk. Egyrészt László András soha nem mondta, hogy az „én” egy az egyben és minden további nélküli azonos lenne az önvalóval.8 Ellenkezőleg, sem eszmei, sem gyakorlati értelemben nem tartotta az énséget szilárd és statikus princípiumnak, amelyre úgymond filozófiát lehetne építeni.9 Továbbá nemcsak hogy nem képviselte, de egyenesen az egyik szolipszizmussal kapcsolatos „kardinális tévedési lehetőségnek” nevezte és határozottan elutasította azt a nézetet, amivel Buji Ferenc vádolja őt – vagyis hogy az ember az abszolút alanyt „adott és korlátozott személyi létével” azonosítja –, ráadásul minden alkalommal, amikor a szolipszizmusról beszélt (tehát több ezerszer) elmondta, hogy az alany egyetlensége nem az ő személyére vagy bármely más személyre vonatkozik.10

Másfelől ezen az alapon az ātma-vāda összes autentikus tradicionális formáját következetlenséggel és burkolt egoizmussal kell vádolnunk. Mert bár voltak olyan hindú irányzatok, amelyek az ātmant nem azonosították az Abszolútummal, de egyetlen olyan irányzat sem volt, amely az ātmant elválasztotta volna az önátéléstől (amire az „én” kifejezés ebben a László András által használt szóösszetételben utal), vagy az önátélést az ātmantól. A vedānta általános megközelítésében az ātman a Brahmannal, az Abszolútummal egy, ugyanakkor megnyilatkozik és jelen van az emberi énségben, az ahamban is, és az aham azon arculata, amiben ez megnyilatkozik és jelen van, nem szűnik meg a tisztán ātmikus metafizikai valóságban sem. Nincs szakadás a kettő között. Ez az ātma-vāda minden változatának sarkalatos pontja (és ismételjük, bármifajta megvalósítás vagy szellemi út feltétele).11

Nem lehet komolyan venni azt a feltevést, mely szerint el lehetne (vagy ad absurdum el kellene) választani az ātmant az ahamtól pusztán azért, mert számos hagyományos tanítás és fogalom hangsúlyozza az aktuálisan átélt énség külsőleges, személyhez kötött, korlátozott arculatát, és ezt az Abszolútummal összeegyeztethetetlennek, illetve a megvalósítás során felszámolandónak tekinti.12 (Erre utal általában az ahaṁkāra, a partikuláris személlyel való identifikációt létrehozó és fenntartó ‘én-képzet’, vagy a yogában és a buddhizmusban az asmitā és asmimāna, a világban való és személyként való lét téves tudatán alapuló ‘vagyokság’ és ‘vagyokság-mánia’.) Ezeknek a célja ugyanis éppen az, hogy a törekvő megkérdőjelezze közönséges személy-voltát, és felismerje, hogy „én nem az vagyok, akinek képzelem magam, nem ez az én eredeti természetem”. És a másik oldalról ugyanerre irányulnak azok a – Buji Ferenc által elhallgatott – tanítások és fogalmak is, amelyek szintén az aktuálisan átélt énségre vonatkoznak, de ennek a belső, lényegi arculatát, immanens transzcendenciáját emelik ki. (Ilyen a vedāntában a jīvātman, ’[át]élő önmagam’, a puruṣa, ‘ember’, a draṣṭṛ, ‘látó’, a sākṣin, ‘tanú’ vagy a pramātṛ, ‘megismerő’). Hozzátehetjük, hogy a korai upaniṣadokban – amelyek a védikus tradíció szentszöveg-korpuszában kitüntetett jelentőséggel bírnak – ez utóbbi megközelítés dominált. Ezekben az aham transzcendens és az ātman immanens oldalán van a hangsúly, és a kettő jelentése nagyon közel áll egymáshoz. A Chāndogya-upaniṣad 7. 25. 1–2-ben az aham és az ātman szinonimák.13 A Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1. 4. 1-ben az „én” az ātman ön-tudatát és az emberi szubjektum ön-tudatát fejezi ki.14 Számos szöveghely úgy utal az ātmanra, mint az életműködések forrására, ami a szívben van.15 A Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad 4. 4. 12–13. szerint úgy kell felismerni, hogy „ez én vagyok”.16 De ismételjük, az énség negatív felfogása is teljesen jogosult, és nem ellentéte vagy cáfolata a korai upaniṣadok megközelítésének, hanem indirekt módon ugyan, de megerősíti azt.

Szintén nem lehet komolyan venni azt a feltevést, hogy a tradíció világában egyetlen olyan irányzat és mester sem volt, aki a szolipszizmus álláspontjára helyezkedett volna. Mind Śaṅkarācāryának, az advaita vedānta talán legnagyobb mesterének, mind pedig Abhinavaguptának, a kasmíri śaivizmus talán legnagyobb mesterének vannak olyan kijelentései, amelyekben „saját” mindent felölelő egyedülvalóságukat László Andráshoz hasonlóan egyes szám első személyben fogalmazzák meg, nyilván nem egoizmusból, hanem tanítói célzattal.17 És az ilyen irányú példákat hosszan lehetne sorolni majdnem az összes hagyományból. Maga Buji Ferenc is hoz egyet-egyet Śaṅkarától18, Eckharttól19 és Susó-tól,20 kettőt pedig Ibn ’Arabitól.21 Mármost ha valaki azt mondja az Abszolútumra vagy a lét abszolút egységére-teljességére, hogy „én vagyok” vagy „önmagam vagyok”, akkor nyilván nem azt akarja kifejezni, hogy ez másvalami vagy másvalaki, hanem azt, hogy „én vagyok” (természetesen nem személyes értelemben). Ezt csak a szolipszizmus keretei között lehet értelmezni, máshogy nem, Buji Ferenc megközelítésében pedig – amely szerint az egyetemes alany szigorúan más, mint én – végképp nem. És itt nem lehet azzal jönni, hogy voltaképpen nem szolipszizmusról van szó, mert Eckhart vagy Ibn ’Arabi nem tagadta explicit módon, hogy lenne más alany vagy alanyi öntudat a saját alanyiságon és öntudaton kívül. Az Abszolútum egyetlen és minden. Ha azt mondom, hogy az Abszolútum vagyok, akkor azt is mondom, hogy egyetlen és minden vagyok, és nincs rajtam kívül senki és semmi.22

Ha mindez még nem lenne elegendő bizonyíték arra, hogy a szolipszisztikus szemlélet nagyon is jelen van a hagyományokban, felhívjuk a figyelmet arra a tényre, hogy a yogācāra vonalán Vasubandhu23 utalásszerűen, Sthiramati24 és Ratnakīrti25 teljesen explicit és félremagyarázhatatlan módon a szolipszizmus álláspontjára helyezkedett, és ennek fontos elemeként tagadta és cáfolta, hogy lenne más tudat vagy alany saját tudatunkon vagy alanyiságunkkon kívül. Ugyanez igaz az advaita vedānta vonalán Śaṅkarára,26 Sureśvarára27 és Vimuktātmanra,28 valamint a kasmíri śaivizmus vonalán Abhinavaguptára.29 A bölcseleti kifejtés során mindegyik szerző László Andráshoz hasonlóan elsősorban arra hivatkozott, hogy az alanyiságot másban nem tapasztaljuk. Ezt az advaita vedānta kiegészítette annyival, hogy a ‘más alany’ mint olyan önmagának ellentmondó fogalom és így logikai abszurdum, a pratyabhijñā pedig, amely e tekintetben nagyrészt átvette a buddhista ismeretelméleti iskola érveit, megfogalmazta azt az általános elvet, hogy mindaz, ami „más”, ami saját tudaton kívüli valóság, nemcsak hogy nem tapasztalható, de megléte közvetetten, a következtetés útján sem igazolható, mert következtetni csak olyasmire következtethetünk, amelyet legalább egyszer az életben közvetlenül megtapasztaltunk, márpedig ha sem nem tapasztaljuk, sem nem következtethetünk rá, akkor – a korabeli buddhista, vedāntin és śaiva ismeretelmélet alapszabályának megfelelően – nem tételezhetjük a létét, vagyis nem mondhatjuk azt, hogy van vagy lehet.30 Ráadásul ez egyik advaitin szemléletben sem úgy jelent meg, mint valamiféle túlhajtott ismeretelméleti vizsgálódás véletlenszerű és nemkívánt belátása, hanem egyfelől olyan igazságként, ami az üresség (śūnyatā) és a varázslat vagy illúzió (māyā) doktrínájából, illetve az ennek értelmét megvilágító példákból vagy hasonlatokból már eleve következik,31 másfelől olyan igazságként, ami a nem-kettősség intuíciójának a (kifejeződése és) támasztéka, és mint ilyen, elengedhetetlen segítséget nyújt a személyi önazonosság felszámolásához, és ahhoz is, hogy a többi lényt valóban élőként, az Istenben gyökerező élet hordozójaként és reprezentánsaként tapasztaljuk, önmagunkkal egységben.

A tapasztalásra alapozott bölcseleti érvek „funkcióját” ehelyütt nem fejthetjük ki részletesen. Csak annyit jegyzünk meg, hogy a látszólag empirista állítások és tagadások a szolipszizmus kapcsán legalábbis másodlagosak. Egyáltalán nem ezek igazolják érvényét, hanem mindenekelőtt maga a nem-kettősség intuíciója, amely a legfinomabb és legmetafizikaibb – vagyis a durva érzéki vagy mentális tartamokra támaszkodó közönséges tapasztalástól legtávolabb álló – valóságra, az alanyi tudat tiszta fényére való közvetlen reflexiónak felel meg. A tapasztalati vagy ismeretelméleti jellegű érvek célja az ehhez szükséges befelé fordulás „kikényszerítése” azáltal, hogy mintegy lezárják a kifelé vezető utakat, és elveszik a törekvőtől a külső valóság bizonyosságába vetett hit mentális támasztékait, ily módon megfosztva attól a lehetőségtől, hogy az önátélés transzformációjának feladatát a metafizikum absztrakt (de ugyanúgy külsőleges) tételezése révén megkerülje (à la Buji Ferenc). Részben ezt a célt szolgálja az Abszolútum potencialitásának, azaz elérhető vagy felismerhető, de aktuálisan nem adott és nem felismert voltának a hangsúlyozása,32 ami – ezt is fontos tudatosítani – László Andrásnál soha nem volt kizárólagos, ugyanakkor az ifjú Evola filozófiája mellett a vedāntának és a non-dualista kasmíri śaivizmusnak is szerves részét képezte (a két igazság-valóság megkülönböztetése és a māyā-vāda részben ennek a jegyében állt), a buddhizmus pedig szinte teljes mértékben ezen alapul. Itt ugyanaz a helyzet, mint az aham és az ātman összekapcsolása esetében: a tapasztalásra való centráltság és az abszolút valóság potenciaként való megragadása kizárólag Buji Ferenc (és általában a nyugati filozófia) valóság-értelmezésében jelent antimetafizikai empirizmust és Isten vagy az Abszolútum tagadását33 – viszont ha az ő értelmezését elfogadjuk, akkor az advaita vedānta és a kasmíri śaivizmus nagy részét és a buddhizmus egészét is antimetafizikainak és istentagadónak kellene tekintenünk (Evola életművével együtt), és ki kellene zárnunk az érvényes tradicionális formák köréből.

Másfelől, szemben azzal, amit a vizsgált könyv szerzője sugalmaz, a szolipszizmus nemcsak negatív szemlélet, s negatív vagy tagadólagos arculata nemcsak a többi személyre vonatkozik, hanem saját magunkra mint személyre is. Ugyanúgy tagadja és meg akarja haladni a saját személyben átélt énség külső és személyhez kötött arculatát, mint más dolgok és személyek más-voltának képzetét. És ebben a vonatkozásban ugyanúgy tételezi az egyetlenséget, mint a mindent felölelő egységet.34 Vagyis ugyanakkora erővel tagadja a más más-voltát, mint amekkora erővel állítja, hogy a más lényegileg nem-más, hanem saját, az egyetemesség értelmében saját lét és valóság – akkor is, ha egy látszólag élettelen tárgyról van szó, de még inkább akkor, ha egy másik lényről van szó. Ha az az igazság, amit a szolipszisztikus belátás egy pillanatra feltár, a létszemlélésben állandósul, akkor éppenséggel a nyitottság és bensőségesség érzetét ébreszti fel és erősíti meg az emberben. Megemeli és megeleveníti a dolgokkal és a személyekkel való kapcsolatot. Természetesen egy ilyen megközelítésben az ember emberi oldala, korlátolt és múlandó egyénisége egyre inkább jelentőségét veszti, egyre kevésbé tűnik értékesnek és fontosnak. De pusztán ezen az alapon azt állítani, hogy a László András-i szolipszizmus „homonkuluszok, biomachine-ok tömegére redukálja az emberiséget”, nyilvánvaló ostobaság.35 Ez a profán individualizmus szempontja, amely nem bírja elviselni, ha a szeretett és dédelgetett profán egyéniség „méltóságát” megsértik. És bár a vád László Andrást célozza, ezúttal a tradíciókat is eltalálja.36

Még egy dolgot kell kihangsúlyoznunk, amire korábban már utaltunk. A szolipszizmus a legtöbb advaitin tanításhoz hasonlóan elsősorban a befelé fordulás és a meditatív-kontemplatív praxis szemlélete, amely kifejezetten a közönséges lét- és öntapasztalási mód meghaladását vagy transzformációját fejezi ki és akarja elősegíteni, ezért úgy fogalmazódik meg, hogy egyfelől ne lehessen a szokványos én-érzetre vagy éntudatra vonatkoztatni, másfelől szintén ne lehessen a közvetlen önátéléstől elvonatkoztatni. Mármost, ha az ember nem képes erre az önmeghaladásra, vagy éppen nem ezt próbálja „gyakorolni”, hanem egyszerűen a közönséges világban, a szokványos egyéni öntudat világában időzik és cselekszik, akkor a szolipszizmus nem érvényes. Ha úgy tetszik, nem igaz. Még annak számára sem igaz, aki mondjuk öt perccel korábban belátta. Szinte azt lehetne mondani, hogy ez az egyetlen metafizikai szemlélet, ami olyan szorosan hozzá van kötve a végső nem-kettős valóság közvetlen belátásához, illetve olyan kizárólagosan az öntudat transzformációjára lett „szabva”, hogy semmilyen módon nem lehet profanizálni, vagyis nem lehet világi szemmel és világi keretek között értelmezni és fenntartani.37 A mahāyāna buddhizmus és az advaita vedānta ezt figyelembe vette és kifejezésre juttatta a már említett ‘két igazság’ (satya-dvaya) tanításán keresztül.38 Dharmakīrti, a buddhista ismeretelméleti iskola egyik leghíresebb mestere önálló művet (Santānāntarasiddhi) szentelt annak bizonyítására, hogy konvencionális (vyāvahārika) szinten el kell fogadni a más tudatok meglétét.39 Ugyanígy, amikor az advaita vedānta kidolgozta saját szolipszizmus-doktrínáját, az ekajīva-vādát, ebben a jīva, az ‘élő lény’ az átélő szubjektumot, a közvetlenül megragadható alanyi öntudatot jelentette (ennek a szinonimája a svatva, a ‘személy’, amely azonos a László András-i terminológia ‘saját személyével’). És az ekajīva képviselői azt hangsúlyozták, hogy ebből csak egy (eka) van.40 Mások a nānājīva-vādát képviselték, amelyben a jīva egyszerűen egyéni lelket vagy személyt jelent, és azt hangsúlyozták, hogy ebből sok van. A két szemléletmód két különböző valóságfelfogást és irányulást fejez ki.41 Mindkettőnek megvan a saját hatóköre és „szabályai”. A közönséges vagy konvencionális valóságot a kettősség- és sokszerűség-tapasztalat határozza meg, míg a legmagasabb valóság a nem-kettőség és egység jegyében áll. Az előbbi funkciója szellemi-metafizikai rátekintésben az, hogy a maga közvetett módján előkészítse az embert az utóbbi tapasztalására, és lehetőséget adjon számára önmaga korrekciójára, illetve olyan tulajdonságok, tudati minőségek és irányulások kialakítására, amelyek mintegy közelebb viszik, vagy adott esetben át is vezetik a transzcendencia birodalmába. És az ehhez kapcsolódó módszerek alapvetően dualisztikusak (még akkor is, ha végső soron a nem-kettőségre irányulnak, és ha a nem-kettőség előzetes intuíciója döntő segítséget nyújt ahhoz, hogy az ember a sokrétű és gyakran kellemetlennek vagy haszontalannak tűnő módszertani előírások benső értelmét megragadja, illetve üdvös, örömteli, boldogságot hozó jellegüket átérezze). Amikor valaki egy rítust végez, vagy egy könyvet olvas, vagy szellemi barátaival, esetleg tanítójával beszélget, általában nincs tudatában annak, hogy „én vagyok a lét egyetlen alanya”, és helytelen is lenne, ha állandóan ezt „mantrázná” magában, vagy megpróbálná minden pillanatban görcsösen emlékezetben tartani.42 Sőt, ha valaki a szolipszizmussal nem tud mit kezdeni, mert úgy érzi, hogy partikuláris személyiségét a legjobban úgy tudja meghaladni, ha teljesen odaadja és alárendeli magát egy másik személynek, akkor nagyon helyes lehet, ha ezt teszi – mert az ő esetében ez lehet az, ami a szolipszizmusnak mint transzcenzionális irányulásnak megfelel.

De a ‘két igazság’ hatókörének tiszteletben tartása a másik irányból nézve is kötelező – még inkább kötelező. Vagyis profán, világi látásmóddal nem „méricskélhetjük” és kérdőjelezhetjük meg a legmagasabb igazságot, a nem-kettősség igazságát. Nem mondhatjuk azt, hogy hamis vagy abszurd, csak azért, mert nem felel meg a világ törvényeinek. És nem mondhatjuk azt sem, hogy az Abszolútum csak a közönséges tapasztalásnak megfelelő és ennek a keretei között értelmezhető módon ragadható meg. Ha pedig a legmagasabb igazság, amely „nem e világból való” (Jn 18,36), paradox módon megnyilatkozik a világban, és „megszólítja” az emberi személyt, hogy a világból és saját személyéből kiemelje, a legsúlyosabb és legördögibb vétek belekötni ebbe a paradoxonba. Buji Ferenc egyik legfőbb szolipszizmussal szemben felhozott érve ezen alapul: a „nyelvi paradoxonon”, vagyis azon a pusztán világi szempontból kétségkívül miszteriózus tényen, hogy az emberben megnyilatkozó alanyiság személyfeletti egyetlenségét valaki az emberi személyek közötti kommunikációban kifejezi, méghozzá úgy, hogy ezt a másik ember meg is érti.

Mivel Buji Ferenc empirista-individualista álláspontja szerint csak személyes énség van és lehet, így az ‘én’ meg az ‘alany’ szavak – és tegyük hozzá: a ‘te’ és ‘ő’ szavak is – kizárólag egy konkrét személyre vonatkozhatnak. Ezért ha valaki (például László András) azt mondja, hogy „a lét egyetlen alanya Én-Önmagam vagyok”, és „ezt mindenkinek így kellene gondolnia”, akkor Buji Ferenc szerint ezzel egyfelől azt nyilvánítja ki, hogy partikuláris személyét Istennek tekinti, másfelől viszont egyből ellentmondásba keveredik, hiszen ha ő személy szerint Isten, és a lét egyetlen alanya, akkor a többi emberhez nem szólhatna egy szót se – mivel ők üres jelenségek –, vagy ha mégis szól, azt kellene tanácsolnia nekik, hogy saját személyét imádják Istenként. Rendben van, nézzük így a dolgot. De akkor vegyük elő szépen az összes eddig felsorolt és részben Buji Ferenc által is idézett, az Abszolútummal való önazonosságot s ezáltal az alanyi öntudat egyetlenségét – vagy pusztán az utóbbit – kinyilvánító, egyes szám első személyben megfogalmazott mondatot. Śaṅkara, Sureśvara, Vimuktātman, Abhinavagupta, Eckhart, Suso, Ibn ’Arabi. Buji Ferenc szerint tehát ezek a szerzők 1. saját személyüket istenítették (ami hagyományuk és minden más hagyomány szerint az elképzelhető legnagyobb bűn), 2. eleve hiba volt pusztán megszólalniuk is, 3. de ha már így elszólták magukat, gyorsan hozzá kellett volna tenniük, hogy ez csak az ő személyükre érvényes, senki másra, a többieknek igazából szintén az ő személyüket kell istenként tisztelnie – ehelyett azonban az „én vagyok minden” egoizmusát nyíltan vagy hallgatólagosan tanításként prezentálták, vagyis olyan általános érvényű igazságként, amelyet mindenkinek saját magára kell vonatkoztatnia. Gondoljunk bele, vajon mit szólt volna egy ilyen Buji Ferenc-féle vádhoz mondjuk az általa oly sokat idézett Śaṅkarācārya. Vagy Sureśvara, aki szerint: „nincs itt senki más rajtam kívül, aki tudatában lenne önmagának”, s bárki, „aki tudatlanságából [ébredve] felismeri ezt”, a legkiválóbb lesz a Brahmant tudók közül. Vagy mit szólt volna a Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad ismeretlen szerzője, ha valaki így merészelte volna értelmezni azt a kijelentését, miszerint „ma is, ha valaki [bárki] ráébred, hogy »én a Brahman vagyok«, ezzé a mindent felölelő teljességé [Brahmanná] válik. Még az istenek sem akadályozhatják meg ezt, hiszen az ő Önmagukká (ātman) lesz.” Vagy mit szólt volna Jézus Krisztus, mikor az Atyával való egységét kinyilvánította – „én és az Atya egy vagyunk” (Jn 10,34) –, ha valaki ezért egoizmussal vádolja, mondván, hogy az ember az már csak ember?43 És ebben a megközelítésben voltaképpen lényegtelen, hogy egyes szám első vagy második vagy harmadik személyű kijelentésről van szó, hiszen mindegyikben egy adott partikuláris individuum felmagasztalását kell értenünk – ismét csak Buji Ferenc szerint. Vagyis, ha például egy mester azt mondja a tanítványnak, hogy „Az [a Brahman] vagy te”, a tanítványnak semmi dolga, nem kell önmaga vonatkozásában felismernie semmit, nem kell átalakítania öntapasztalását, mivel a mester nyilvánvalóan csak arra céloz, hogy a tanítvány konkrét személye az Abszolútum.44

Buji Ferenc nem képes reflektálni arra, hogy az egész abszurditás, amit a szolipszizmusnak tulajdonít, saját szolipszizmus- (és tradíció-)félreértelmezéséből következik, ezzel azonban indirekt módon minden immanens transzcendenciával kapcsolatos kinyilatkoztatást megkérdőjelez – hiszen ezek általában egy emberi személy szavain keresztül tárják fel a többi emberi személynek saját személyükön túli lényegüket –, és a tradicionális világ legnagyobb és legszentebb útmutatóit végül is egoista hülyének állítja be. Annyira csak László András személyére fókuszál, és arra, hogy őt két vállra fektesse, hogy nem veszi észre, voltaképpen kiket is hoz „kellemetlen” helyzetbe ellene megfogalmazott vádjaival.

A beszéd, az emberi kommunikáció titokzatos határterület a két igazság/valóság között. Egyikből sem lehet igazán megérteni. Az, hogy másokat meghallgatok vagy másokhoz beszélek, feltételezi a kettőség tudatát. De az, hogy mások szavait megértem vagy mások az én szavaimat megértik, feltételezi az egységet. És a megértés a lényeg, nem a beszélő vagy a hallgató személye. A megértés, a felismerés pedig mindig saját megértés és felismerés, ami által – ha eléggé intenzív és a lényegre irányul – túllépek személyemen, és általában az „én” és „más” kettősségén, a létezők pluralitásán. Ez minden metafizikai tanításra és kijelentésre igaz, de különösen igaz az upaniṣadok ‘nagy mondataira’ (mahāvākya). Śaṅkara azt mondja, hogy „[a Brahmannal kapcsolatos] összes upaniṣadi kijelentés – »ez [és az] a Brahman« – arra mutat rá, hogy [ezt a Brahmant] immanens módon, saját magunkként (pratyagātmatayā) kell felismerni, mint ami »én vagyok« (aham iti), nem pedig külső valóságként (bahirvedyatayā), a hanghoz és egyéb [érzéktárgyakhoz] hasonlóan”, és ez az irányulás az egész upaniṣadi tanítás lényege: hogy az átélő szubjektum „a hangokkal és egyéb érzéktárgyakkal ellentétes irányba fordulva tudatára ébredjen [önmagának mint] alanynak”.45 Buji Ferenc szerint azonban ez az egyetlen, amit nem lehet, nem szabad megtenni: hogy az ember a végső azonosságot befelé fordulva, saját alanyiságára reflektálva ragadja meg. Szerinte mindig kifelé kell nézni, az egyén szemével, a többi egyénre. Így kellene értenünk a Chāndogya-upaniṣad mahāvākyáját is. „Az [a Brahman] te vagy” (tat tvam asi), azaz: „te is és ő is Az”.46 Mintha az egész egy gondolati játék lenne. Egy absztrakt módon felfogott Abszolútum képzeletbeli összekötése azokkal a létezőkkel, akiket egyáltalán nem Abszolútumként tapasztalok – és mindaddig nem is tapasztalhatom őket ekként, amíg saját önátélésemet nem alakítom át, és nem számolom fel azt a meggyőződést, hogy csak emberi egyén, az emberi egyének egyike vagyok. Ehhez azonban tudnom kell, mégpedig közvetlen bizonyosságként kell tudnom, hogy miben vagyok több, mint az emberi egyének egyike, és hogyan vagyok több, mint az emberi egyének egyike. Amíg ezt nem tudom, addig nincs igazi metafizika, nincs szellemi élet, nincs megvalósítás. Amikor erre ráébredek, belátom azt is, hogy valóban, „te is és ő is Az” vagytok. De előtte nem. Legalább is ezt mondja Śaṅkara, és ezt mondják az upaniṣadok, László Andráshoz hasonlóan. Persze lehetséges, hogy Buji Ferenc nagyobb tekintély a tradicionális metafizikában és a vedānta tanításainak értelmezésében, mint Śaṅkarācārya, de mi ezt azért némileg vitatjuk.

Az advaita vedānta meghazudtolása nem merül ki a fenti mahāvākya félreértelmezésében. Itt van például a buborékok hasonlata, amit Buji Ferenc Ramaṇa Maharṣitól idéz annak alátámasztására, hogy az énséget, az öntudatot, a közvetlenül átélt alanyiságot úgy kell felfognunk, mint amiből sok van, hasonlóképpen a buborékokhoz, amelyek létrejönnek, majd szétpukkadnak az egyetlen óceán felszínén. De az idézett szöveghely ennek éppen az ellenkezőjét hangsúlyozza: hogy ne így tekintsünk magunkra, ne a buborékkal, másoktól elkülönült egyén-voltunkkal azonosítsuk magunkat, hanem éppen ellenkezőleg, ismerjük fel énségünk belső arculatát és lényegét, az ‘én-ént’, és erre mondjuk, hogy „önmagam”, hogy „én vagyok” – az óceánra, ami egyetlen, és mindenben ugyanaz:

A töretlen »Én-Én« végtelen óceán. Az ego, az »én-gondolat« csupán buborék ennek az óceánnak a felszínén. Ezt [a buborékot] hívják jīvának, vagyis individuális léleknek. A buborék is víz, mert amikor elpukkan, egyszerűen visszaolvad az óceánba. [Éppen ezért] már bu-borékként is része az óceánnak. Akik nincsenek tudatában ennek az egyszerű igazságnak, azok a legkülönfélébb módszerekkel próbálkoznak: az egyiket yogának nevezik, a másikat bhaktinak, a harmadikat karmának [és így tovább], ráadásul ezeknek is számtalan változata létezik.47

Vagy az „én-én” – amit Maharṣi rögtön az idézett rész után úgy jellemez, mint „az ember saját magára irányuló tudatát”, amelyet „az érzékek közvetítése nélkül is mindig tapasztal” – Buji Ferenc szerint egyik másik szubjektum lenne? Ha így van, és Ramaṇa Maharṣi itt az egyetemes szubjektum és a közvetlenül átélt szubjektum különbözőségére akart rámutatni, akkor miért illusztrálta mindezt éppen egy olyan példával, ami kifejezetten két látszólag egymástól különböző – univerzális és individuális – valóság szubsztanciális azonosságára épül? Ugyanez vonatkozik az óceán és a hullámok, a korsókat betöltő levegő, illetve a tűzből kipattanó szikrák hasonlatára az egész advaita vedāntában.48 És ne legyenek kétségeink: a szubsztancia, amire a hasonlatok utalnak, az alanyi tudat, így a szubsztancia azonossága az alanyi tudat azonosságát jelenti, vagyis azt, hogy az egyetemes szubjektum „nem más, mint én”. Ezt szintén Śaṅkara szögezi le nagyon határozottan, a tűz és a szikrák hasonlata kapcsán: a szikra nem „része” a tűznek, hanem maga a tűz, és ezért lehet érvényes hasonlat, minthogy az individuális alany sem „része” az egyetemes alanynak, hanem maga az egyetemes alany.49

Nem kizárólag, de jelentős részben ugyancsak az advaita vedānta tanításainak meghamisításához kapcsolódik az álom tradicionális példájának félreértelmezése. Buji Ferenc megközelítése szerint, ha este elalszom, és belemerülve az álomba, az álombéli személyek egyikével azonosítom (tévesztem össze) magam, akkor én mint álmodó alany megszűnök létezni, és álmodó alanyiságom-tudatosságom hirtelen kicserélődik egy másik „énre”, egy merőben álombeli „énre”, amely ugyan főszereplője az álomnak, de ontológiai státuszát tekintve pontosan ugyanolyan, mint a többi álombeli személy, semmivel sem áll közelebb álmodói önmagamhoz.50 Buji Ferenc arra is felhívja figyelmet, hogy véletlenül se csalja meg az embert az a zavarba ejtő tény, hogy mikor felébred, az álomvilág az összes többi álomlénnyel együtt megszűnik, ő azonban nem, ellenkezőleg: ráébred, hogy nem az álombeli személyek egyike, ahogy az álomban hitte, hanem maga az álmodó. Nos, készséggel elfogadjuk, hogy a felébredés ténye rendkívül zavaró egy felébredés-ellenes filozófiában, de a tradicionális szemléletben éppen ez az álomhasonlat lényege. Az álom advaitin értelmezése ezen alapul:

„Ahogy az álmodó tévesen az álom tapasztalójának hiszi magát, úgy a változatlan Önvaló (ātman) az illúzió miatt úgy jelenik meg, mint a létforgatagot tapasztaló jīva [ehelyütt: átélő szubjektum]. Látva az álomszerű testet, érzékeket stb., a jīva abba a tévedésbe esik, hogy azt hiszi, ő a test, az érzékek stb.”.51

Amely test[i létezőhöz] az álomvilágban az a felismerés társul, hogy »ő boldog«, »ő szenved« és így tovább, nem pedig hogy »én boldog vagyok« és így tovább, az nem [át]élő (nirjīva). [Át]élő az, akiben jelen van az »én vagyok« [tudata] (aham iti). (…) Az ébrenléti világban [hasonlóképpen], egy másik test[i létezőben], amely elkülönül az öntapasztalástól, az [át]élő-volt kifejeződése, az »én vagyok« nincs meg, [ily módon] nincs egy második [át] élő [szubjektum], mert az [énség] képzete nem létezik benne – ezt akarjuk mondani.52

Hasonló módon „értelmezi át” Buji Ferenc a metafizikai felébredés tradicionális ideáját. Idézi László András két erre vonatkozó megfogalmazását, mely szerint „A Felébredés és Fel-nem-ébredés komolyan csak önmagamra vonatkoztatható”,53 illetve „az abszolúció nem privát teljesítmény. A felébredés a lét felébredése. Az ember felébredésével az egész világ felébred”.54 Az elsőt a radikális szolipszizmus képtelen álláspontjának tekinti, azzal érvelve, hogy a tradíció számos felébredettet tart számon. A másodikat már többé-kevésbé elfogadhatónak tartja, de úgy véli, kiegészítésre szorul: „aki felébred, annak felébredésével együtt az egész lét felébred – de csak az ő számára”.55 A helyzet ugyanaz, mint korábban: Buji Ferenc képtelen elszakadni az emberi egyén nézőpontjától, és a világ konvencionális igazságát akarja ráerőszakolni egy világfeletti valóságra és célra. A metafizikai felébredés ideája azon alapul, hogy a lét olyan, mint az álom. Ha az álmodó felébred, az álom világa csak az ő számára szűnik meg? A többiek meg éldegélnek szépen tovább az álomvilágban? Ez kevéssé tűnik bölcs felvetésnek. A tökéletes és teljes felébredés az advaitin hagyományokban az abszolúció szinonimája, amelyben a személyek közönséges elkülönültsége megszűnik, és amelyből nem maradhat ki semmi – különben nem lenne abszolúció. És nem kell fennakadni azon sem, hogy a felébredés kérdése csak önmagamra vonatkoztatható. Ez a megközelítés az advaita vedānta radikális irányzatainak a sajátja. Amikor az ekajīva-vāda szolipszisztikus felfogásával szemben Mandana Miśra felvetette, hogy ez egy olyan abszurd következménnyel járna, miszerint „egyvalaki megszabadulásával mindenki megszabadul [erőfeszítés nélkül]” (ekamuktau sarvamuktiprasaṅga),56 Vimuktātman például így válaszolt: „ez [az abszuditás éppenséggel] a te álláspontodból következik [nem az enyémből]: az én álláspontom az, hogy egyvalaki megszabadulásával egyvalaki szabadul meg – mert nincs más.”57

Buji Ferenc a yogācāra hagyománnyal kapcsolatban is hasonlóképpen súlyos tévedéseket mond ki megingathatatlannak tűnő magabiztossággal. Például azt, hogy e hagyomány számára „a tudat – a vijñāna – nem végső valóság, hanem csupán egy központi probléma: a [minden] csak-tudat nem azt jelenti, hogy egyedül csak a tudat van, hanem azt, hogy a tapasztalati valóság a maga fenomenalitásában tudati és csak tudati természetű.58 Ugyanezt az abszolút valóság vonatkozásában is kijelenti: „[a yogācāra] nem azt fogalmazza meg, hogy csak tudat van – abban az értelemben, hogy az egyetlen valóság, az abszolút valóság a Tudat –, hanem hogy a dolgok »olyansági« szemléletének feltétele a dolgok csak-tudati értelmezése”.59 Mindkét állítás téves. A yogācārában a valóságnak három arculata van: 1. a ‘képzelt természet vagy jelleg’ (parikalpita-svabhāva), amely a közönséges világnak és léttapasztalatnak felel meg, és „képzelt” volta abban áll, hogy a tudat jelenségeit önálló dolgoknak és lényeknek tekintjük; 2. a ‘mástól függő természet vagy jelleg’ (paratantra-svabhāva), ami a tudatnak mint a világot passzívan és akaratlanul – a meggyökeresedett hajlamok mentén – generáló erőnek a tapasztalása; és 3. a ‘beteljesült természet vagy jelleg’ (parinispanna-svabhāva), ami az abszolút valóság – a lét totalitásának Abszolútumként való átélése. „Ide” úgy lehet eljutni, hogy a törekvő először felszámolja a képzelt természetet – a világ saját tudattól független vagy saját tudaton kívüli létének képzetét –, e felszámolás révén befelé, a tudat immanens mélységei felé fordul, és belép a közönségesen nem tudatosuló hajlamok és tendenciák szubtilis birodalmába. Azután mintegy „visszafelé”, a tudat alapja felé haladva fokozatosan felszámol minden partikuláris önazonosítást, elszakad minden heteronóm mozgatottságtól, míg végül az egész lét, az egész világegyetem „átfordul” (parāvrtta), és ugyanazt, amit korábban létesülési örvényként tapasztalt, immár a tudat tiszta, nem-kettős fényének és ürességének, vagyis semmi által meg nem kötött szabadságának megnyilvánulásaként éli át. Vasubandhu szerint mindegyik valóságarculat ‘csak tudat’ – a közönséges világ is, a létesítő erők folyékony dimenziója is és az Abszolútum is.60 Tehát bármilyen megdöbbentően hangzik ez a mai ember számára, a ‘csak tudat’ (cittamātra, vijñaptimātra) valóban azt jelenti, hogy a tudat az egész létet felöleli, és nincs semmi más rajta kívül. A ‘csak’ (mātra) a yogācārában nem negatív jelző, nem fosztóképző. Tagadólagos arculata is van, de ez arra utal, hogy ami a közönséges tapasztalásból „kimarad”, az a tudat potencialitása, amelyet úgy lehet feltárni, hogy befelé fordulunk. És ahhoz, hogy befelé tudjunk fordulni, teljesen el kell oszlatnunk a tudaton kívüli lét képzetét, felmentések és kibúvók nélkül. Sajnos pontosan ezt az elengedhetetlen irányváltást lékeli meg a – tipikusan modern – fenomenológiai szemlélet, mivel megengedi a törekvőnek, hogy a valóságot vagy a valóság lényegét mintegy kitolja a tapasztalati világon túlra, és ezáltal továbbra is „kifelé nézzen”, annak ellenére, hogy e világ tudati természetét belátta. Buji Ferenc, a nagy tradicionalista, a fenomenológiai megközelítést erőlteti, a legprogresszívebb tudósokra (főként Dan Lusthausra) hivatkozva, mert nem tud beletörődni abba, hogy a közvetlenül átélt öntudat az Abszolútum és az abszolúció potencialitását hordozhatja.61 Azonban, mint utaltunk rá, a fenomenológiai megközelítést – vagyis egy olyan „háttérvalóság” lehetőségének a fenntartását, amit sem a közvetlen tapasztalat, sem a következtetés útján nem tudunk igazolni – a Dharmakīrti- és Diṅnāga-féle ismeretelmélet nem engedi meg. De ha ezt a lehetőséget fenn is tartanánk, vajon komolyan gondolhatja-e bárki, hogy a yogācāra komplett tanrendszert és megvalósítási praxist épít egy olyan valóság-felfogásra, amelyet saját ismeretelmélete sem tud igazolni?62 Emellett a fenomenologizmust kizárja az a yogācārin doktrína is, mely szerint „a tudat hordozza magában mindennek a magját”,63 továbbá ugyancsak kizárja a parinispanna, a beteljesült természet meghatározása, mivel ez egyfelől a törekvő tudati valósága, másfelől azonban a lételemek lényegi természetének birodalma (dharmadhātu),64 ahol a lét totalitását, minden létező dolog Ding an sich-jét megtalálja – önmagában. Ennek a megtapasztalása a „mindenható uralom megtapasztalásához” (vibhūtva-upalambhatā), majd a „felülmúlhatatlan felébredéshez” (anuttara bodhi) vezet,65 amit a törekvő a közönséges emberi állapotból elindulva, saját tudatának transzformációja révén, számos szilárdnak hitt önazonosság megszüntetésén keresztül, de a tudati kontinuitás megszakadása nélkül ér el. Ez talán nem ontológia és metafizika? Nem lehet elvitatni egy irányzattól a metafizikai orientációt, csak azért, mert a tudati megközelítést helyezi előtérbe, és az abszolútumot nem eleve adott külső valóságnak tekinti.66

Közvetetten szintén a yogācārához kapcsolódik egy másik ferdítés Buji Ferenc könyvében: az úgy nevezett ‘együtt-tapasztalás’ (sahopalambha) bölcseleti érvének „bemutatása” és „cáfolata”. Ez az érv – amelyet Dharmakīrti fogalmazott meg, és Utpaladeva átvette tőle, beépítve a pratyabhijñā rendszerébe – azt mondja ki, hogy egy dolog mindig a tapasztalásban, a tapasztalás tárgyaként adott, ezen kívül és ettől függetlenül soha és semmilyen módon nem létezik számunkra. Buji Ferenc beleköt ebbe, mondván, hogy – mivel Dharmakīrti megfogalmazása szerint a megismerő alany a tárgyat és a megismerés aktusát is tapasztalja egyszerre – itt valami olyasmiről van szó, hogy Dharmakīrti magát „a megismerés aktusát kimondatlanul a megismerő és a megismerés (megismerési aktus) közé helyezi – ami nyilvánvaló abszurditás.67 Tehát mintha arról lenne szó, hogy a megismerő „eggyel beljebb lép”, egy második megismerési aktussal reflektál az első, érzéktárgyat megragadó megismerési aktusra – így viszont „szükségképpen magába záródik, nem képes kilátni« önmagából, és természetes módon csak saját kognitív aktusait, vagyis magát a megismerési folyamatot, illetve az abban megjelenő »képet« tapasztalja.68 Vagyis nem a tapasztalt dolgot, hanem a rá vonatkozó tapasztalatot. Ez azonban zagyvaság, semmi ilyesmiről nincs szó. Egyfelől minden advaitin irányzat ismeretelméletének alaptétele, hogy a megismerő alanyi tudat ‘önfényű’ (svaprakāśa), vagyis nincs szüksége egy második megismerési aktusra ahhoz, hogy miközben egy tárgyat tapasztal, önmagának és saját megismerő aktivitásának is tudatában legyen. Nem kell ehhez semmit sehova „helyezni”. Másfelől ez az érv éppen annak bizonyítására irányul, hogy egy tárgy tapasztalása nem egy tudaton kívüli, önmagában is létező dolog leképezése, s ily módon nem legitim megkülönböztetni a tapasztalatot a tapasztalt dologtól. Mert – így az érv – a tapasztalt sehogy máshogy nem jelenvaló, csak tapasztalatként (és nincs megcáfolhatatlan bizonyíték amellett, hogy ezen kívül még valaminek lennie kell kívül). Mármost, ha valaki meg sem hallgatja az érvet, hanem eleve abból indul ki, hogy van, mindenképpen lennie kell egy tudaton kívüli valóságnak, s így az aktuálisan tapasztalt tárgy tudati természetének belátása az embert akaratlanul is saját szubjektív képzeteinek világába zárja, elvonva a figyelmét a nagybetűs külső Valóságról – akkor azzal sem a yogācāra, sem az advaita vedānta, sem a kasmíri śaivizmus nem tud mit kezdeni. Az ugyanis, hogy „lennie kell”, nem bölcseleti érv. Egy ilyen embernek csak annyit lehet válaszolni, hogy rendben, aki a tapasztalati tárgy tudati természetét felismeri és tételezi, az „nem lát ki önmagából” – ezt elfogadjuk. De aki a tapasztalati tárgy tudati természetét nem ismeri fel és nem tételezi, az vajon kilát önmagából? A materialista tapasztalt valaha is bármiféle valóságot, ami saját tapasztaló tudatán kívül lett volna? Talán nem megyünk túl messzire, ha feltételezzük, hogy ilyet még Buji Ferenc sem tapasztalt soha.

Az advaita vedānta és a yogācāra után ki kell térnünk még az evolai életmű „bemutatására”. Először is Buji Ferenc az evolai szolipszizmus azon arculatát, miszerint a saját magunkkal lényegileg azonos abszolút valóság „nem adottság és állapot, hanem lehetőség, amely megvalósításra vár”,69 és így a szolipszisztikus szemlélet „problémamegoldási kísérlete valójában akcionális és potenciális – hatalmi és lehetőségbeli –, vagyis szuprafilozófiai”, üdvös pozitívumnak tekinti és a „tradicionális hozzáálláshoz való közeledés” jeleként értékeli – míg László András esetében ugyanezt a felfogást és irányulást filozófiai következetlenségnek és nyílt istentagadásnak bélyegzi. Annak ellenére, hogy László András állandóan és erőteljesen hangsúlyozta, hogy a szolipszizmus, amit képvisel, filozófiafeletti szemlélet, theourgo-magicus metidealismus, amely „nem maradhat meg a kivételesen theoretikus pillanatok világnézeti luxusának”,70 és „szinte kiált a megvalósításért”.71 Miért ez a kivételezés? Csak egy okra tudunk gondolni: Buji Ferenc Evolát szereti, László Andrást nem szereti, ezért hiába mondják ugyanazt, az egyiknek igaza van, a másiknak nem.

Továbbá Buji Ferenc az egész Evola-bemutatást arra építi, hogy Evola „kihátrált” a szolipszizmusból, amit ifjú korában képviselt, miközben ő maga is három idézetet hoz a késői Evola szellemi önéletrajzából (A cinóberösvény), amelyben a nagy tekintélyű gondolkozó éppenséggel tradicionális alapon igazolja és megvédi saját korai filozófiai szolipszizmusát.72 Emellett Evola – ahogy azt Buji Ferenc is elismeri – egész életében megtartotta „akcionalizmusát és »potencializmusát«” (valamint, tegyük hozzá, non-dualista orientációját) – vagyis a szolipszisztikus megközelítés lényegi elemeit.73 Akkor viszont nem értjük, miért kellene „kihátrálásról” beszélni. Evola egyszerűen túllépett a nyugati filozófia szemléletbeli és terminológiai keretein, és a hagyomány felé fordult, mert belátta, hogy az előbbi egyáltalán nem alkalmas saját transzcenzionális irányulásának doktrinális kifejtésére és tényleges gyakorlására, míg az utóbbi igen. László András esetében azonban egy ilyen túllépés szükségessége fel sem merül, mivel ő eleve a tradicionális tanításokhoz (elsősorban a vedāntin ātma- és māyā-vādához illetve a buddhista anātma-vādához) kapcsolódva fejtette ki saját szemléletét, és ezeknek a fogalmait használta.

Végül röviden kritikai vizsgálat alá vonjuk Buji Ferenc saját – „tradicionálisnak” és „metafizikainak” beállított – filozófiai rendszerét. Mindenekelőtt megjegyezzük, hogy ez a rendszer csak azért tűnhet a felületes szemlélő számára többé-kevésbé elfogadhatónak, mert Buji Ferenc feltupírozza számos olyan fogalommal, amely az általa követett szemléletből – amelynek alapján a szolipszizmus kritikáját kifejti – egyáltalán nem következik, sőt diametrálisan ellentétes azzal. Ilyen például az autoteizmus fogalma és elve. Buji Ferenc szerint ez az elv voltaképpen nem is azt mondja ki, amit kimond, vagyis hogy az átélő szubjektum, akit önmagunkként tapasztalunk, azonos Istennel, az Úrral, hanem valamilyen módon meg kell próbálnunk úgy megközelíteni és felfogni, hogy egy pillanatra sem felejtjük el a Buji Ferenc-féle filozófia központi dogmáját, miszerint „Istennek szükségképpen külön, tőlem független tudatisággal – tudati centrummal – kell rendelkeznie”.74 De ez a kettő együtt nem megy. Az auton azt jelenti, hogy önmagam, azaz én mint tudatos és átélő alany, a theos azt jelenti, hogy Isten mint tökéletesen tudatos és mindent teremtő-átélő abszolút alany. Az auto-theos összetétel pedig azt jelenti, hogy ez a két alany egyetlen alany, azaz én vagyok Isten maga. Hogy nem élem meg ezt az azonosságot, saját abszolút voltomat? Általában persze, hogy nem élem meg. Éppen azért mondja el nekem a hagyomány, hogy megéljem, hogy felismerjem, mégpedig itt és most. 75 Mikor máskor és hol másutt lehetne? Természetesen figyelembe kell venni azt, amit László András mondott (ebben a vonatkozásban is a végső igazságok kiegyensúlyozott és körültekintő megfogalmazáának különleges képességéről tanúskodva): „Noha a személyben állandóan az Alany nyilatkozik meg, és a kettő között nincs is távolság, a személy és az Alany között van az egész kozmosz, a létezők teljessége, ami közéjük ékelődve elválaszt ja őket egymástól”.76 Mindenesetre az autoteizmus autoteizmus. És a felismerés hiányából nem kell filozófiát csinálni a felismerés ellen. Nem kell azt sugalmazni a jóindulatú olvasónak, hogy az átélés helyett inkább gondolja félre az Istennel való azonosságot, például úgy, mintha Isten egy láthatatlan egyetemes matéria lenne, ami valamilyen módon bennünk van vagy belénk folyik. Mint az óceán, ugye. Nem kell ilyesmit csinálni. Így inkább ne fogadja el senkiezt a tanítást.

És ugyanez vonatkozik általában Isten létének és az Abszolútum valóságának tételezésére, vagy a tudatállapotok és megismerési módok hierarchiájának, illetve ezek elérhetőségének felvetésére. Nem beszélhet valaki Istenről mint egyetemesen egyedülvaló szubjektumról, ha több mint száz oldalon keresztül mindent lehetséges eszközt bevet annak érdekében, hogy az „empirikus ént” leválassza erről a szubjektumról, és egy izolált, önmagába zárt centrumot csináljon belőle, kimutatva, hogy az énséget, az alanyi öntudatot nem is lehet máshogy érteni, nem lehet az immanens transzcendencia és az Istennel való lényegi azonosság jegyében megragadni. Egy ilyen végletes dualizmusban ugyanis – mint mondtuk – az ember, az „empirikus én” már pusztán a létével tagadja Isten alany-voltát vagy egyedülvalóságát. Szintén nem lehet Isten „végtelen bölcsességével és hatalmával” – vagyis omniscientiájával és omnipotentiájával77 – dobálózni egy olyan felfogásban, amelyben ismét csak az „empirikus én” a maga rendkívül korlátozott, de mégiscsak saját tudásával és szabad akaratával tagadja az isteni scientia és potentia végtelenségét, ráadásul minél nagyobb benne a tudás és minél szabadabb az akarat, annál inkább tagadja. Továbbá nem lehet Abszolútumról sem beszélni, ha megtagadjuk ettől a mindent felölelő teljességet-egységet azáltal, hogy magát az abszolúciót a személyhez kötjük, ennek vagy annak a lénynek a privát – és a többi lényt egyáltalán nem érintő – önmegvalósítását látjuk benne.78 És legfőképpen arról nem lehet beszélni, hogy „a transzcendentális énhez akkor juthatunk el, ha ez empirikus énből mintegy kivonjuk az összes empíriát, viszont megtartjuk a tudatosságot”.79 Hogyan tartanánk meg? A tudatosság vajon nem „empirikus”, nem öntapasztalás, nem közvetlenül átélt alanyi öntudat? Ha nem, akkor nem tarthatjuk meg, mert soha nem volt a miénk. Ha viszont igen, ezt is „ki kell vonnunk”. Az átlépés így is, úgy is az öntudat kioltódását jelenti, ami felé az egész Buji Ferenc-féle megközelítés mutat.80

Hasonlóképpen problematikusak azok az eszmék, amelyeket Buji Ferenc saját kútfőből illeszt hozzá filozófiai rendszeréhez. Például az, hogy a világot az empirikus én „káprázza”.81 Hiszen ha csak káprázza, honnan tudja, hogy káprázza? Honnan tudhatná, hogy amit tapasztal, az megfelel-e a tapasztalat mögötti valóságnak vagy sem? Honnan tudhatná, hogy létezik egyáltalán önmagában való dolog, vagy a többi személy, vagy Isten? És az abszolút valóság szempontjából – legalábbis az advaita hagyományok megközelítése szerint – a közönséges öntudat beszűkültsége és az empirikus ének pluralitása is illuzórius. De akkor ez kinek a káprázata? Isten vagy az Abszolútum nem káprázhatja, hiszen mindentudó, így nyilván a legvégső igazságnak is tudatában van. De az empirikus én sem káprázhatja, hiszen ő maga is ennek a káprázatnak az eredménye. Talán ennyiből már látható, hogy a „káprázás” nem annyira zseniális gondolat, mint azt Buji Ferenc hiszi.

Még súlyosabb problémák merülnek fel azzal a koncepcióval kapcsolatban, amely szerint Isten mint egyetemes szubjektum avagy a transzcendentális én az empirikus én magánvalója, Ding an sich-je.82 Ez a tapasztalati tárgy magánvalója (a tudattól független s ily módon tapasztalhatatlan dolog) esetében is erősen megkérdőjelezhető felfogás, és nem is fogadta el sem a yogācāra, sem a pratyabhijñā (az advaita vedāntában tudomásunk szerint ebben a formában nem merült fel ez a kérdés).83 De az alany vonatkozásában teljesen abszurd, és éppúgy ellentmond a legelemibb öntapasztalatnak, mint a tradíciók végső metafizikai tanításainak. Többször hangsúlyoztuk, és most is kiemeljük: a tudatos létező legbenső lényege vagy lényegi saját természete nem lehet egy másik tudatos létező. 84 Az emberi öntudat és az abszolút, egyetemesen egyedülvaló szubjektum öntudata ugyanaz a tudat, ugyanaz az élet, ugyanaz a fény. Nem más. Ahogy (többek között) a Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad mondja, az egyetlen ātman, az abszolút önvaló maga lépett be „e világba [az emberbe], átjárva egészen a körmök hegyéig”, és úgy lakik a testben, mint „borotva hüvelyében a penge vagy tűztartó edényben a parázs”.85 Ő az, aki lélegez, beszél, lát, hall és gondolkozik bennünk.86 És ettől az abszolút alanytól, aki aktuális tudatosságunk hátterében és mélyén jelen van, nem lehet elvitatni azt a lehetőséget és képességet, hogy az emberi személyen keresztül felismerje önmagát, önnön abszolút természetét. Márpedig pontosan ez a felismerés annak az intuíciónak a lényege, amit szolipszizmusnak nevezünk.

Hosszan lehetne még sorolni a tévedéseket, önellentmondásokat, csúsztatásokat, meghazudtolásokat és meghamisításokat. Minden, amit Buji Ferenc a szolipszizmus kapcsán megfogalmaz, és valóban a László András-i szolipszizmusra vonatkozik, tradicionális alapon igazolható. És minden, amit saját metafizikai álláspontjaként megfogalmaz, és alapfeltevéséből valóban következik vagy következhet, tradicionális alapon cáfolható.

Jól tudjuk, hogy Buji Ferencet képtelenség meggyőzni, hiszen bizonyos benne, hogy csak neki lehet igaza, és csak ő tudhatja, mi a tradíció (egyébiránt éppen arról a felfuvalkodott egoizmusról téve tanúbizonyságot, amivel – teljesen alaptalanul – László Andrást vádolja). Csak egyvalami ingatná meg és törölné el ezt a „bizonyosságot”: ha részesülne a szolipszisztikus intuíció kegyelmi adományából. De addig, amíg ez nem történik meg – és hát valljuk be, igen sokat, mindenkinél többet tett azért, hogy ne történjen meg –, azt javasoljuk Buji Ferencnek, hogy ne foglalkozzon tradicionális metafizikával. Így ártana a legkevesebbet a magyar tradicionális iskolának, saját híveinek és legfőképpen: önmagának (ātman).

* In Christian Lindtner (szerk., ford.): A Garland of Light. Kambala’s Āloka-mālā. Fremont, California, 2012,2 Jain Publishing Company, 31. o.

** In Orosz Atanáz (ford.): Isten a szeretet. Válogatás Szent Maximosz hitvalló műveiből. Budapest, 2013, Jel Kiadó /Ókeresztény örökségünk 6/, 108. o.

1 A pratyabhijñā és László András szemlélete közötti hasonlóságokat részben kimutattuk egy korábbi tanulmányunkban. Lásd Laki Zoltán: Isten mint önbizonyosság. Hasta VII. (2017) 41–72. o.

2 Ha képzeletben leválasztanánk a dzogchent és a zent a mahāyāna buddhizmusról, vagy a pratyabhijñāt a non-dualista kasmíri śaivizmus egészéről, vagy a legradikálisabb advaita vedāntin megközelítéseket az advaita vedānta egészéről, akkor mondhatnánk azt, hogy ezek kizárólag és egyoldalúan a (végső) azonosságot tételezik. De egy ilyen „leválasztás” súlyos következményekkel jár, a legmagasabb igazság absztrakciójához és profanizációjához, valamint a megvalósításra irányuló törekvés elhanyagolásához vezet (amint az a jelenkori irányzatok esetében sajnos látható is). László András a szolipszizmus kapcsán úgy kerülte el (iktatta ki) ezt a veszélyt, hogy egyszerre és ugyanolyan erővel hangsúlyozta az ātma-vādát és az anātma-vādát, vagyis az Abszolútum immanens jelenlétét és potencialitását vagy hiányát.

3 Az „én” szót azért tesszük idézőjelbe, mert kizárólag főnévként való használatát a nyelv nem engedi meg (egyetlen nyelv sem).

4 Horváth Róbert mutatott rá egy előadásában (Śrī Ramaṇa Mahari tanításai V. Budapest, 2019. február 21, Last Exit), hogy amikor az ember este elalszik, és belép az álomteljes alvás, majd a mélyalvás állapotába, az empirikus „én” a maga nagyon szilárdnak hitt külső világával együtt radikálisan átalakul, illetve (az utóbbiban) megszűnik – mégpedig anélkül, hogy az alanyi öntudat kontinuitása megszakadna (hiszen amikor másnap felébred, ugyanaz a személy, aki az előző nap volt). Ez a tény már önmagában is megrengetné az empirikus én Buji-i koncepcióját, ha az ember mondjuk a mélyalvást eredeti természete és intenzitása szerint élné át, vagy akár csak egy kicsit is figyelne önmagára. A téma részletes tárgyalására itt nincs módunk, de annyit azért megjegyzünk, hogy a László András-i szolipszizmus felfogásában az „én” nem korlátozódik az ébrenléti „énre”, hanem kiterjed az ébrenléti, az álombeli és a mélyalvásbeli önazonosságra, valamint a három állapotot felölelő és meghaladó (egyszersmind váltakozásukat és folytonosságukat biztosító) ‘negyedik’ (turīya) valóságra is. Lásd László András: Tradíció és metafizika. Debrecen, 2007, Kvintesszencia Kiadó, 103–108. o.

5 Buji Ferenc: Tat tvam aszi. Szolipszizmus és tradicionális metafizika. Nyíregyháza, 2018, Kötet Kiadó, 169. o. Ez a kulcs a szerző szemléletének és okfejtésének megértéséhez.

6 László András: Dogmata prōtocanōnica critēria metaphysico-trāditiōnālia 8. Idézi Virág László: Attitűdök. In Horváth Róbert, Murányi Tibor (szerk.): Láthatatlan rezgéseim tánca minden. A hetvenéves László András köszöntése. Budapest, 2012, Aktémosyné Kiadó, 291. o.

7 Vö. Buji Ferenc: i. m. 145., 168–169. és 173. o.

8 Vö. László András: Solum Ipsum. Metafizikai aforizmák. Nyíregyháza, 2000, Kötet Kiadó, 114. aforizma (25. o.): „Az Abszolútum mint Önmagam nem én vagyok jelenlegi állapotomban, de már jelenlegi állapotomban is jelen van az, aki abszolút értelemben én magam vagyok.” (Kiemelés tőlünk.)

9 Vö. László András: Tradicionalitás és létszemlélet. Nyíregyháza, 1995, Kötet Kiadó, 43–44. o.: „A tradicionális doktrínák interpretációinak a körében gyakran felmerül, hogy az énség intenzív megléte vajon pozitívum-e vagy – éppen ellenkezőleg – negatívum, – mert a tanítások és ezek kifejtése kapcsán e két ellentétes felfogás mindegyike érvényesnek és érvényesíthetőnek tűnik. A sva-svatva-aham-ahamikā [‘saját-személyi-én-énség’] és az asmitā [‘vagyokság’] – mint felfelé-befelé zárt rögzülés – egyértelműen negatívum, s a rögzülés fokozódása kiváltképpen az, – de mint egy magasabbfokú átélés közbülső vagy előfoka vitathatatlanul pozitívum, s különösen pozitívum, ha ennek az intenzifikációja nem a rögzülés, hanem az immanentali-transscensionalis nyitás irányában valósul meg, mintegy befelé és felfelé. Az énség megsemmisítése – egy transmutationak alárendelve – éppúgy érvényes cél, mint az énség megtartása és befelé-felfelé való átalakítása: voltaképpen ugyanarról van szó, két különböző megközelítés értelmében.” (Kiemelések tőlünk. A szövegben néhány formai változtatást eszközöltünk.)

10 László András: Solum Ipsum. Id. kiad. 81. aforizma (19. o.): „A szolipszizmussal kapcsolatban két kardinális tévedési lehetőség van: egyfelől úgy beszélni az ātmāról, vagyis tulajdonképpeni Önmagamról, mintha az egy absztrakt tárgy lenne; másfelől adott és korlátozott személyi létemmel azonosítani az Abszolút alanyt.” Buji Ferenc a második tévedést tulajdonítja László Andrásnak, és az első tévedést magáévá téve bírálja ezt.

11 Erre vonatkozóan számtalan idézetet hozhatnánk, de sajnos a terjedelmi korlátok ezt nem engedik. Például Śaṅkara a Bṛhadāraṇyaka-upaniṣadhoz írt kommentárban (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad-bhāṣya 2. 1. 20.), felháborodva azon a (Buji Ferenc álláspontját tükröző) opponensi ellenevetésen, miszerint „[individuális] önmagam és a Brahman azonosságát csak átvitt értelemben kell felfogni”, így válaszol: „Ez nem lehetséges, mivel az ātman szó (…) minden szentszövegben a Brahmant jelenti, és mivel [ugyanakkor] az immanens [közvetlenül tapasztalt] szubjektumra (antar-ātman) vonatkozik, továbbá mivel a szenthagyomány (śruti) szövege azzal a kijelentéssel, miszerint »Ő az immanens szubjektum minden élő lényben« (Mundaka-upaniṣad 2. 1. 4.), arra mutat rá, hogy nincs egy másik, az abszolút szubjektumtól (paramātman) különböző relatív szubjektum; ahogy szintén a szenthagyomány mondja: »egyetlen egy, második nélkül« (Chāndogya-upaniṣad 6. 2. 1.).” Ugyanitt kicsivel később Śaṅkara így folytatja: „azok a szavak, amelyek úgy utalnak az individuális átélő szubjektumra (jīvātman), mint az abszolút alany (paramātman) részére vagy elváltozására, azt akarják kifejezni, hogy a kettő azonos. (…) Minden upaniṣadban először az azonosságot mondják ki, majd különböző példák és érvek segítségével rávilágítanak arra, hogy a világegyetem az abszolút szubjektum elváltozása, része vagy hasonlók, és mint végkövetkeztetést ismét csak az azonosságot mondják ki.” Egy másik szöveghely értelmezése kapcsán (Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad 3. 4. 1.), ahol a „szemünk elől el nem rejtett (aparokṣāt), közvetlenül tapasztalható (sāksāt) Brahmanról, a mindenben jelenlévő alanyról (sarvāntara-ātman)” van szó, Śaṅkara azt mondja, hogy ezt a szó legszorosabb értelmében kell venni, itt konkrétan a testtel bíró, érzékelő szubjektumról van szó, „mert ez az ātman kifejezés általánosan elfogadott értelme”. In Svāmī Mādhavānanda (ford.): The Bṛhadāraṇyaka upaniṣad with the Commentary of Śaṅkarācārya. Advaita Ashrama, 1950,3 Mayavati, Almora, 298., 302. és 467–468. o. (Kiemelések tőlünk.)

12 Vö. Buji Ferenc: i. m. 151–155. o.

13 Ez a [hiánytalan teljesség – bhūman] van lent és fent, nyugaton és keleten, délen és északon. Ez a mindenség maga. Most pedig az »énre« vonatkozó tanítás: én vagyok lent és fent, nyugaton és keleten, délen és északon. Én vagyok e mindenség maga. Most pedig az Önmaga[m]ra vonatkozó tanítás: Önmaga[m van] lent és fent, nyugaton és keleten, délen és északon. Önmaga[m] a mindenség maga. Aki így látja, így gondolja és így ismeri fel, aki Önmagában leli örömét, Önmagával tölti kedvét, szerelemben Önmagával egyesül, és boldogságát Önmagában találja meg, az saját maga ura lesz, és tetszése szerint bejárhat minden világot. Akik azonban másként tudják, azok felett mások uralkodnak, s pusztulásra ítélt világokba jutnak, nem járhatnak be tetszésük szerint minden világot.” Vö. A klasszikus upaniṣadok II. Budapest, 2016, Filosz, 219−220. o. (Itt és a Bṛhadāraṇyaka-upaniṣadból valamint a Chāndogya-upaniṣadból vett más közvetlen idézeteknél is Fórizs László fordításából indultunk ki, de azt néhány helyen a szanszkrit eredeti figyelembevételével módosítottuk.)

14Kezdetben ez [az egész világegyetem] önmaga[m] (ātman) volt, az [egyetemes] ember (puruṣa) formáját öltve. Körültekintve, nem látott semmi mást önmagán kívül. Én vagyok (aham asmi)« – mondta a kezdetben. Ebből jött létre az »én« (aham) szó. Ezért még ma is, amikor valakit megszólítunk, először azt mondja: »én«, és ezután közli a többi nevét [»ez és ez vagyok«].” Vö. A klasszikus upaniṣadok II. Id. kiad. 29. o. (Kiemelés tőlünk.) Tudomásunk szerint ez az első énség-definíció a védikus hagyományban.

15 Lásd például Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad 4. 3. 7: „Mi az Önvaló (ātman)? A megismerő tudatból álló (vijñānamaya) személy (puruṣa) az életműködésekben (prānesu); a benső fény (antarjyotis) a szívben (hrd).” Vö. A klasszikus upaniṣadok II. Id. kiad. 84. o.

16 „Ha az ember (puruṣa) felismeri Önmagát (ātman): »ez [én] vagyok« (ayam asmi), mit akarva, mire vágyva lobbanna lángra ez a test? Aki e titokzatos testbe lépve megtalálta, ráébredt Önmagára, az mindenható, mindennek teremtője (kartr) [lesz]: övé a világ, ő maga a világ.” Vö. A klasszikus upaniṣadok II. Id. kiad. 92. o.

17 „Brahmától a növényekig minden élő lény (prānin) az én testem (mama pūr).” „Az én tudatom (maccaitanya) nyilvánul meg mindig minden élő lény gondolatában (dhī); [így] az összes élő lény az én testem, aki mindentudó és bűntelen vagyok.” Śaṅkarācārya: Upadeśasāhasrī 9. 4. és 6. (Idézi Sthaneshwar Timalsina: Seeing and Appearance. Aachen, 2006, Shaker Verlag, 56. o.) „Az egész világegyetem kizárólag bennem (mayi eva) jelenik meg, mint a korsó és egyebek [képe] a folttalan tükörben. Belőlem (mattas) árad ki minden, mint az álom sokszínű világa az álmodóból.” Abhinavagupta: Paramārthasāra 48. Idézi Isabelle Ratié: The Dreamer and the Yogin: On the Relationship Between Buddhist and Śaiva Idealisms. Bulletin of the School of Oriental and African Studies LXXIII. évf. 3. sz. (2010) 461. o. Egyébként a nem-dualista śaivizmus e nemzetközileg elismert kortárs kutatója egy másik tanulmányában ezt írja a szolipszizmusból való „kihátrálással” kapcsolatban: „A pratyabhijñā bölcselet nem menekül (does not escape) az elől, ami úgy tűnik, minden idealizmus sorsa − hogy metafizikájában meg kell fizetnie a szolipszizmus árát: mint azt már megjegyeztük tanulmányunk elején, Utpaladeva és Abhinavagupta szerint végső soron csak egyetlen, egyetemes alany létezik.” Isabelle Ratié: Otherness in the Pratyabhijñā Philosophy. Journal of Indian Philosophy XXXV. évf. 4. sz. (2007) 367. o.

18 „Én az ātman vagyok, az örökkévaló, mindenkor létező, a cselekvéseken túli, a határtalan és kötetlen – semmi más, mint tiszta és végtelen tudat.” In Shankara: Vivekachudamani (A megkülönböztetés drágaköve). India klasszikus jnāna-yoga tankönyve. Budapest, 1979, Buddhista Misszió, 62. o. Idézi Buji Ferenc: i. m. 105. o. (Kiemelés tőlünk.)

19 „Ha életem Isten léte, akkor Isten létezésének az én létezésemnek kell lennie, és Isten vansága a saját vanságom [vagyokságom], sem kevesebb, sem több.” Buji Ferenc: i. m. 78. o. (Beszúrás tőlünk.)

20Van-e nagyobb öröm, mint megtalálni magamat: az Egyet, amivé [nekem] lennem kell, a Mindent, amivé [nekem] lennem kell?” Uo. (Kiemelés és beszúrások tőlünk.)

21Amikor megismered magad, [korlátozott személyes] énséged eltűnik, s megismered, hogy te nem más vagy, mint Isten.” „Amikor megnyilatkozik számodra ennek titka, tudni fogod, hogy te nem más vagy, mint Isten, s hogy te magad vagy saját keresésed tárgya.” Uo. 85. o. (Kiemelések és beszúrás tőlünk.)

22 Ez igaz az olyan kijelentésekre is, mint a Szent Pál-i „Élek, de már nem én, hanem Krisztus él énbennem.” (2Gal 20) Kivéve persze akkor, ha azt a tapasztalatot, amelyet Pál leír, az elborult egoizmus, vagy ellenkezőleg, a démoni megszállottság illetve a tudathasadás és kettős személyiség pszichológiai jelenségeként értelmezzük. (Ez a válaszunk arra a Buji Ferenc által örömmel idézett schuoni és schopenhaueri kijelentésre, miszerint a szolipszisták tébolyultak, és pszichiátriai kezelést igényelnek. Vö. Buji Ferenc: i. m. 59., 137. és 199. o.)

23 Vasubandhu Viṁśatikā-kārikā című művében, illetve ennek a kommentárjában (Viṁśatikā-vṛtti), miután kifejtette azt a tételt, hogy „ez [az egész világegyetem] csak tudat” (vijñaptimātram evedam), és megcáfolt ezzel kapcsolatban néhány ellenvetést, rátér az utolsó ellenérvre, miszerint, ha minden csak tudat, akkor hogyan lehet az, hogy bizonyos yogīk tapasztalják mások tudatát is (ez az ellenérv egyébként indirekt módon azt bizonyítja, hogy a yogācārinok fenti alapigazsága valójában arra utal, hogy „minden csak saját tudat”). Vasubandhu válasza erre a következő: „Azok, akik látják mások tudatát, nem úgy ismerik fel azt, mint egy tárgyat. Akkor hogyan [kérdezhetnénk]? Úgy, mint saját tudatukat. De hogyan lehetséges, hogy ez [a megismerés] nem egy tárgynak felel meg [kérdezheti az opponens]? Azért, mert ez nem [valami mást megragadó] megismerés, hanem olyan, mint a Buddhák megismerésének birodalma. Mint a Buddhák megismerésének birodalma, mely kifejezhetetlen Önmagunk (anabhilāp-yena ātmanā) által valósul meg.” (In Stefan Anacker: Seven Works of Vasubandhu. Delhi, 1984, Motilal Banarsidass, 174. és 420. o.) Vasubandhu szerint tehát más tudatok tapasztalása nagyon is valóságos yogikus képesség, de nem cáfolja, hanem éppenséggel alátámasztja a „minden csak saját tudat” szolipszisztikus elvét.

24 Vasubandhu Maitreyanātha Madhyāntavibhāga című művének kommentárjában (bhāṣya) azt írja, hogy az élettelen dolgok (artha) és az élő lények (sattva) jelenségének (pratibhāsa) nincs valós tárgya vagy alapja (artha) – azaz nincs mögöttük vagy bennük egy másvalami vagy másvalaki −, mégpedig azért, mert nincs saját ‘érzéki formájuk’ (ākāra), pontosabban az érzéki forma, amiben megjelennek, nem hozzájuk tartozik, hanem az őket megragadó alanyi tudathoz. Sthiramati a vonatkozó szöveghely alkommentárjában a következőket írja: „Az érzéki forma ugyanis a tárgyi támaszték állandótlansága és hasonlók miatt a tudati megragadáshoz (grahaṇa) tartozó minőség. Ez e kettőben [az élettelen dolgokban és az élőlényekben] nincs meg, mert megragadható tárgyak formájában nyilvánulnak meg. Ezért az, hogy nincs (saját) érzéki formájuk, azt jelenti, hogy nem megragadó alanyok (grāhaka). Vagy [más megközelítésben] az érzéki forma a tárgyi támaszték észlelése. Ezzel e kettő nem rendelkezik – mivel nem tapasztalnak, ezért nincs érzéki formájuk.” In R. Ch. Pandeya (szerk.): Madhyāntavibhāgaśāstra, Containing the Kārikā’s of Maitreya, bhāṣya of Vasubandhu and Tīkā by Sthiramati. Delhi, 1999 [1971], Motilal Banarsidass, 16. o.

25 Ratnakīrti komplex érvrendszerét mutatja be az alábbi tanulmány: Masahiro Inami: The Problem of Other Minds in the Buddhist Epistemological Tradition. Journal of Indian Philosophy XXIX évf. 4. sz. (2001. augusztus) 465−483. o.

26 Śaṅkara nem képviselt kizárólagosan egy adott filozófiai megközelítést. A Brahmannal, ātmannal, māyāval kapcsolatban különböző tanításokat fejtett ki, néha a legmagasabb igazság-valóság, néha a közönséges igazság-valóság szempontját helyezte előtérbe, igazodva annak a szentszövegnek a látásmódjához, amelyet éppen magyarázott. De mindig az advaita szemléleti keretein belül maradt. Ennek fényében különösen érdekes, hogy a Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad 2. 1. 20. már idézett kommentárjában olyan álláspontot fogalmaz meg, ami − hogy úgy mondjuk − sokkal „durvább” László András bármely kijelentésénél, és az avatatlan szemlélőben a vulgáris szolipszizmus erős gyanúját veti fel. Az upaniṣadi szöveghelyen Ajātaśatru azt ecseteli, hogyan járja be a ‘megismerő tudatból álló személy’ (vijñānamaya-puruṣa) az álom és mélyalvás állapotát, és innen visszatérve hogyan teremti meg újra az ébrenléti világot: „Ahogy a fonállal a pók kibocsát [magából valamit], ahogyan szikrák pattannak ki a tűzből, úgy jön ki minden életműködés, minden világ, minden létező ebből az Önmaga[m]ból (ātman).” Śaṅkara szerint az az Önmaga[m], amelyről itt szó van, a legszorosabb és legközönségesebb értelemben vett átélő szubjektum, „saját magam”, aki reggel felébredek és kikelek az ágyból. „Minden létező”, partikuláris személyemet és más személyeket is beleértve, saját magamból jön létre. És Śaṅkara egy hipotetikus opponenssel szemben oldalakon keresztül cáfolja azt a (Buji Ferenc-féle) felvetést, hogy lenne ezen kívül „egy másik szubjektum, egy felettes Úr, aki nem merül bele a létörvénybe” (asaṁsārī paraḥ praśāsitā anyaḥ syād). Ilyen Śaṅkara szerint nincs, mert „nem tapasztaljuk” (adṛṣṭatvāt). In Svāmī Mādhavānanda (ford.): i. m. 290−318. o. Vö. Sthaneshwar Timalsina: Seeing and Appearance. Id. kiad. 62. o.

27 Sureśvara: Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad-bhāṣya-vārttika 2. 4. 136: „Nincs más tapasztaló alany (draṣṭṛ) önmaga[m]on kívül, mert a ‘más tapasztaló’ [ön]ellentmondás. És nincs két [vagy több egymást] tapasztaló alany a világban, mert az egyik a tapasztalás alanya, a másik [vagy a többi] pedig a tapasztalás tárgya.” Uő: Naiṣkarmyasiddhi 4. 53: „Nincs itt senki más rajtam kívül (mad anya), aki tudatában lenne önmagának (ātmavid), és [úgyszintén] nincs senki más rajtam kívül, aki tudattalan lenne. Aki tudatlanságából [ébredve] felismeri ezt, az a legkiválóbb a Brahmant tudók közül.” Idézi Sthaneshwar Timalsina: Seeing and Appearance. Id. kiad. 72. o. Valamint uő: Consciousness in Indian Philosophy. The Advaita Doctrine of ‘Awareness Only’. New York, 2009, Routledge, 39. o.

28 Vimuktātman: Istasiddhi 7. 24−25: „Senki nem tapasztalja [hogy több különböző alany van (puṁbheda)]. (…) Ha az alanyoknak ez [az elkülönült sokasága] a tapasztalás tárgya lenne, akkor alanyiság és öntudat nélküli lenne, akár a test.” Uo. 7. 29: „[A feltételezés, hogy van más alany rajtam kívül] saját tévképzetemen alapul, akárcsak az álomban, egészen addig, míg fel nem ébredek. (…) Az alany (ātman) egy, változhatatlan, nem-született: egyedül az ön-tudatban ragadható meg, [amiből] nincs kettő.” Idézi: Staneshwar Timalsina: Consciousness in Indian Philosophy. The Advaita Doctrine of ‘Awareness Only’. Id. kiad. 38. és 149. o.

29 Abhinavagupta szolipszisztikus álláspontját másutt már tárgyaltuk. Lásd Laki Zoltán: Isten mint önbizonyosság. I. h. 62−63. o.

30 Uo. 48. o.

31 Minden olyan, a lét illuzórius természetére példaként hozott érzéki csalódás, amelyben élőnek vagy mozgónak tapasztalunk valamit, ami valójában nem élő és tevékeny (kígyónak véljük a kötelet, jövő-menő lényeket látunk az álomban vagy „a gandharvák városában”, méheket és mozgó hajszálakat a timira nevű szembetegségben és így tovább), a más alanyok vagy alanyi tudatok nemlétére is utal, sőt sok esetben elsősorban erre utal.

32 A „potencializmus” másik funkciója az, hogy a törekvő az Abszolútumban gyökerező lét képzetét ne kösse egyoldalúan a statikus állandósághoz, valaminek a változhatatlan meglétéhez, hanem szabadságként vagy autonómiaként és a teremtés-feloldás aktív dinamizmusában megnyilatkozó erőként vagy hatalomként (potentia) is megragadja. A mahāyāna buddhizmus anātma-vādája e kettős értelemben „tagadta” az ātmant: mert (mint azt a korai buddhizmus hangsúlyozta) a közönséges önátélésben nem adott − vagy más szavakkal, amit itt és most önnön személyemként átélek, az valójában nem önmagam (anātman) vagyok −, és mert a végső valóság sem egy merev és mozdulatlan, tömb- vagy magszerű önazonosság, s ilyen értelemben nem önlényeg, nem önvaló (anātman).

33 Vö. Buji Ferenc: i. m. 158−160. és 162−167. o.

34 Az abszolút tudat (vagy az ezzel ekvivalens abszolút lét és boldogság) három arculata közül (egyetlenség/nem-kettősség, szabadság/nem-meghatározottság, teljesség-egység/világban-benne-nem-lét) az egyetlenség/nem-kettősség felel meg a tapasztalási folyamatok időtlen kezdetének és a tudatállapotok közül a mélyalvásnak. Ebből a szempontból kitüntetett, és átélése fontosabb, mint a szabadság vagy a teljesség átélése, mert a törekvő elsőleges feladata, hogy tudatosságát kiterjessze a tiszta tárgynélküli tudatosság e kezdeti pillanatára és az ezzel analogikus állapotra (amelyet közönségesen „átalszunk”), illetve önazonosságának súlypontját ide áthelyezze. Mindazonáltal az advaitin irányzatok mindhárom arculatot figyelembe vették. Ez különösen igaz a non-dualista śaivizmusra, amelyben a szabadság és a teljesség vagy egység is rendkívül fontos szerepet kapott. Ennek kapcsán meg kell említenünk egy olyan felfogást, ami a pratyabhijñāban jelent meg, és a szolipszizmus szempontjából fontos. Utpaladeva és Abhinavagupta azt mondta (a buddhista ismeretelméleti iskolának címezve), hogy a metafizikai idealizmus (értsd: szolipszizmus) nem teljesen koherens, és felesleges támadási felületet ad bírálóinak, ha azon az állásponton van, hogy más személyek élő-voltát a következtetés révén lehet igazolni vagy cáfolni. Szerintük itt nem következtetésről van szó, hanem egyfajta sejtésről vagy érzésről (ūhanā). Amikor megérezzük a tudati jelenlétet egy másik emberben, ez nem bizonyosság erejű, de mégiscsak valóságos tapasztalat, amelyben voltaképpen nem a „mást” és nem is saját tudatunk korlátozottságát ismerjük fel, hanem (homályosan és fogyatékosan) a saját alanyi öntudatunkban közvetlenül megnyilatkozó egyetemes és abszolút tudat korlátlanságát és szabadságát. Ez egyébiránt doktrínális magyarázatot ad az Istenszeretetből következő emberszeretet keresztény elvére, valamint a mahāyāna megdöbbentő tanítására, amely szerint a bodhisattvának szeretetteljes együttérzéssel kell fordulnia minden lény felé, miközben annak is tudatában kell lennie, hogy ezek a lények voltaképpen nem léteznek, nincs ‘önlényegük’ (ātman). Vö. Isabelle Ratié: Otherness in the Pratyabhijñā Philosophy. I. h. 167–168. o.

35 Buji Ferenc: i. m. 160. o.

36 László András soha nem beszélt „homonkuluszokról” és „biomachine-okról”. Az utóbbi éppenséggel a mahāyāna buddhizmus egyik szentszövegében, a Lankāvatāra-sūtrában szerepel, mint példa, a zombi-hasonlattal együtt:„Mahāmati! Ahogy az élőhalott (vetāla) vagy a gép-ember (yantrapuruṣa), noha nem élők, [mégis] mozognak, mert a piśāca démon varázsereje életre kelti őket –és az ostobák ragaszkodnak valótlan megkülönböztetéseikhez, úgy fogván fel [ama lényeket], mint amik [valóban] jönnek és mennek.” In Daisetz Teitaro Suzuki (szerk., ford.): The Lankavatara Sutra. A Mahayana Text. London, 1932, Routledge, 83. o.

37 Ebben a vonatkozásban nagyon figyelemreméltó Douglas Harding megállapítása, miszerint a szolipszizmus igazságára, ha be is láttuk, a szó szigorú értelmében nem tudunk emlékezni, hanem mindig újra be kell látnunk: „magát az élményt − ellentétben környezetével, akár nagyszabású, akár kopár – nem lehet elraktározni és időről időre szerető pillantásunk elé venni, egyáltalán nem lehet rá emlékezni. Most vagy soha.” Douglas Harding: Fej nélkül. Debrecen, 2018, Kvintesszencia Kiadó, 54. o.

38 Igaz, az advaita vedāntán belül voltak „kilengések” mindkét irányban. Egyes tanítók és irányzatok az ‘egy igazság’ (eka-satya) felfogást helyezték előtérbe, miszerint nincs más, csak a Brahman. Más tanítók és irányzatok a ‘három igazság’ (satya-traya) felfogást képviselték, megkülönböztetve az érzékcsalódás eseteit (prātibhāsika-satya) a konvencionális igazságtól, s ezáltal nagyobb, szilárdabb realitást tulajdonítva az utóbbinak. Vö. Sthaneshwar Timalsina: Consciousness in Indian Philosophy. The Advaita Doctrine of ‘Awareness Only’. Id. kiad. 4. fejezet (Existence and Awareness), 50−60. o.

39 Lásd Masahiro Inami: i. m.

40 Az ekajīva-vāda részletes bemutatását lásd Sthaneshwar Timalsina: Consciousness in Indian Philosophy. The Advaita doctrine of ‘Awareness Only’. Id. kiad. 3. fejezet (Ekajīva: the Doctrine of Solitary Self-awareness), 34−49. o.

41 Ez egyébiránt rávilágít arra is, hogy László András nem a mahāyāna buddhizmus és a vedānta radikálisan szolipszista irányzatainak álláspontját fogalmazta meg (amely szerint csak egyetlen alany vagy alanyi öntudat vagy az alanyi öntudat közvetlen hordozójaként átélt saját személy van), hanem e hagyományok általános – és mindkét igazságot figyelembe vevő − megközelítését (sok személy van, de csak egyetlen alany, alanyi öntudat vagy saját személy). Vö. László András: Tradicionalitás és létszemlélet. Id. kiad. 39. o.:„Kétségtelen, hogy létező vagyok a létezők között, ember az emberek között, személy a személyek között. Ugyanakkor nem csupán személy vagyok, hanem olyan személy, aki saját-személyként éli át és ragadja meg önmagát. Saját személy azonban nincs több, csak egy.” (Kiemelések tőlünk.)

42 A tudatosság intenzitásából és mélységéből fakadó folytonosságot nem lehet horizontálisan, egy gondolat időbeli kiterjesztésével elérni. Ez – a koncentratív-kontemplatív gyakorlatok mellett – olyan általános kvalitások kialakítását igényli – tisztaság, türelem, koncentrációs készség, könnyedség, ritmikusság stb. −, amelyek nem szükségszerűen vannak meg abban, aki a szolipszizmus igazságát egy pillanatra belátta. Mindazonáltal hozzá kell tennünk, hogy a dzogchen, a krama és a trika vitatja a megvalósítási praxis feltétlen szükségességét. Számos szöveghely állítja, hogy a végső valóság vagy felébredés végül is független a spirituális erények gyakorlásától (és nem-gyakorlásától), a „gyümölcstől” – ugyanúgy, mint a konvencionális igazság minden formájától. De ez olyan mély témakör, amibe itt nem tudunk a „pontosságig” menően elmerülni. A kétféle vagy kettős igazság/valóság igazán komplex problematika. A buddhizmusban például évszázadokig tartó vita folyt a relatív és a végső igazság adekvát viszonyáról. Annyit jegyeznénk csak meg, hogy a végső egyedülvalóság vagy jelenlét (más kifejezéssel: a szolipszizmus), mintegy másodlagos módon, pozitív erények sokaságát is létrehozza az imént említett tradíciók szerint. Ugyanekkor az „energetikai tényezők” nem teljesen végső jelentőségűek.

43 Ez meg is történt, egyes zsidók meg akarták kövezni, mert „ember létére Istenné teszi magát”. Jézus válasza nagyon érdekes. Nem arra hivatkozik, hogy ő valójában nem ember, hanem éppen ellenkezőleg, hogy az ember – mint olyan – Isten, és ezt maga az Úr, a zsidó hagyomány Istene jelentette ki (Jn 10,31−34): „Erre a zsidók ismét köveket ragadtak, hogy megkövezzék. Jézus azt mondta nekik: »Sok jótettet mutattam nektek az Atyától, azok közül melyik tettért köveztek meg?« A zsidók azt felelték: »Jótettért nem kövezünk meg téged, hanem a káromlásért, mivel ember létedre Istenné teszed magadat.« Jézus azt felelte nekik: »Vajon a ti törvényetekben nincs megírva: ‘Én azt mondtam: Ti istenek vagytok’?«” (Kiemelés tőlünk.)

44 Vagy a másik értelmezési lehetőség, hogy a Brahman nem tudatos és nem alanya a létnek, hanem valamiféle fizikai szubsztancia, és olyan értelemben azonos a tényleges átélő szubjektummal, mint azt a materializmus felveti, vagyis hogy végső soron mindannyian anyagból vagyunk, a tudat, az értelem, a lélek pedig pusztán ennek az univerzális matériának a derivátuma. Buji Ferenc állandóan e két, jellegzetesen modern felfogás között vergődik (univerzális materializmus vs. individualista szubjektivizmus vagy idealizmus).

45 In Śaṅkara: Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad-bhāṣya 2. 1. 20. Svāmī Mādhavānanda (ford.): i. m. 294. o. Vö. Kauśītaki-upaniṣad 3. 8: „Ne a [kimondott] szó, hanem a beszélő alany megismerésére törekedjen. (…) Ő a világok őre, a világok parancsolója, a világok Ura. »Ez én magam [vagyok]« – így ismerje fel.”

46 Buji Ferenc: i. m. 175–176. o. Természetesen az egész felvetés abszurd, hiszen az eredeti szöveghelyen (Chāndogya-upaniṣad 6. 8–16) ez egy személyes párbeszéd keretében elhangzó beavatási tanítás, amit Uddālaka Āruṇi ad fiának, Śvetaketunak. Azonban a Buji Ferenc-féle interpretáció szerint a mahāvākya a tanító Uddālaka Āruṇi saját felismerése lenne, így a tanítvány Śvetaketu teljesen félreértené ezt, ha – az upaniṣadi történetnek megfelelően – úgy értelmezné, mint neki szóló és önmagára vonatkoztatandó tanítást.

47 Oltalmazó útmutatás. Srí Ramana Maharsi tanításai. Nyíregyháza, 2001, Kötet Kiadó, 183. o. Idézi Buji Ferenc: i. m. 152. o.

48 Az első kettőt Buji Ferenc is említi: i. m. 108. o.

49 Lásd Śaṅkara: Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad-bhāṣya 2. 1. 20. In Svāmī Mādhavānanda (ford.): i. m. 302. o. A részesedés elve is érvényes, de csak abban az értelemben, hogy a személyi korlátozottságra és ezzel együtt a végső alanyi önazonosság nem teljesen átélt voltára utal.

50 Lásd Buji Ferenc: i. m. 197. o.

51 A kettősség nélküli tudás lámpása. Advaita bódha dípiká. Budapest, 2012, Filosz, 32. o. (Beszúrás tőlünk.)

52 Madhusūdana Sarasvatī: Advaitasiddhi. Idézi Sthaneshwar Timalsina: Consciousness in Indian Philosophy. The Advaita Doctrine of ‘Awareness Only’. Id. kiad. 150. o.

53 László András: Tradíció és metafizika. Id. kiad. 80. o. Lásd Buji Ferenc: i. m. 161. o.

54 László András: Solum ipsum. Id. kiad. 275−276. aforizma. (47. o.) Lásd Buji Ferenc: i. m. 185. o.

55 Uo.

56 Mandana Miśra: Brahmasiddhi. Idézi Sthaneshwar Timalsina: Consciousness in Indian Philosophy. The Advaita Doctrine of ‘Awareness Only’. Id. kiad. 36. és 149. o.

57 Vimuktātman: Istasiddhi. Uo.

58 Buji Ferenc: i. m. 90. o. (Kiemelés tőlünk. Buji Ferenc kiemeléseit töröltük.)

59 Uo. 95. o.

60 Vö. Vasubandhu: Triṁśikākārikā 1–8. A 25. kārikāban Vasubandhu a következő meghatározást adja a beteljesült természetre: „Ez a lételemek legvégső lényege, s így ez az Olyanság is, mert mindig akként van; és ez nem más, mint a csak-tudat [végső] valósága (vijñaptimātratā).” In Stefan Anacker: Seven Works of Vasubandhu. Id. kiad. 186–187. és 189. o. illetve 422–423. o.

61 Evola valahol beszél arról, hogy az antitradicionális erők egyik sajátos fegyvere, amikor „ráveszik” egy tradicionális állam képviselőit arra, hogy szűklátókörű politikai érdekekből engedjék vagy támogassák egy másik tradicionális állam modern felbomlasztását és meggyengítését. Valami ilyesmi történik itt is: Buji Ferenc, aki elméletileg a tradicionalitás képviselőjeként lép fel, örömmel fogadja el azokat a modern értelmezéseket a yogācāra kapcsán, amelyek e hagyomány szellemi-metafizikai súlyát és méltóságát kétségbe vonják – mivel Buji Ferenc metafizika-értelmezésébe a yogācāra felfogása nem fér bele, és mivel olyan hagyományról van szó, amely az általa mindenképpen cáfolni kívánt szolipszizmushoz bölcseleti szinten is nagyon közel áll (így nehéz lenne a félremagyarázás eszközével „megvédeni” tradicionális tekintélyét). De az okkult háború e fegyverének éppen az a lényege, hogy mindig visszaüt.

62 Isabella Ratié mutatott rá arra, hogy a non-dualista śaiva pratyabhijñā iskola képviselői, Abhinavagupta és Utpaladeva szerint a kortárs mahāyāna buddhista szerzők és irányzatok ismeretelméleti érvei, amelyek a szubjektív idealizmus érvényét igazolják, már önmagukban metafizikai jellegűek, mivel a tudaton kívüli valóságnak nem a tapasztalhatóságát, hanem a létét tagadják. Tehát a śaivák (akik bizonyára nem ismerték kevésbé a buddhista tanításokat, mint Dan Lusthaus vagy Buji Ferenc) úgy gondolták, hogy a buddhista ismeretelmélet egy (megvalósításra centrált) metafizikai idealizmus. Vö. Isabelle Ratié: On the Distinction Between Epistemic and Metaphysical Buddhist Idealisms. A Śaiva Perspective. Journal of Indian Philosophy XLII évf. 2–3. sz.(2014) 353–375. o.

63 Vasubandhu: Triṁśikākārikā 18a. In Stefan Anacker: Seven Works of Vasubandhu. Id. kiad. 188. és 423. o.

64 Uő: Trisvabhāvanirdeśa 37–38. In uo. 295–296. és 466. o.

65 Uo.

66 Vö. Buji Ferenc: i. m. 95. o. Mellékesen jegyezzük meg, hogy a hinduizmusban és a buddhizmusban már jóval a nyugati „tudatfilozófia” és „ismeretelmélet” kialakulása előtt, nagyjából a Kr. u. 4. és 12. század között végbement egy eszmetörténeti fordulat, amely messzeható következményekkel járt e két hagyománykör metafizika-felfogására nézve, és amelynek lényege éppen abban állt, hogy a tudat ideája, illetve minden olyan kérdés, ami ehhez kapcsolódik – például a tudat és a tudatfunkciók összefüggése, a tudat és a tapasztalati tárgyak, a tudat és az alanyiság viszonya stb. –, a doktrinális érdeklődés és a megvalósítási törekvés középpontjába került, főként, de nem kizárólag, az advaita vonulatokban (beleértve a mahāyāna buddhizmust is). Ennek egyik oka éppen az volt, hogy elejét vegyék annak a metafizikai objektivizmusnak, amely a végső valóságot csak absztrakt – vagyis a közvetlen önátéléstől „elvonatkoztatott” – elvként tudja megközelíteni (lásd Buji Ferenc).

67 Vö. Buji Ferenc: i. m. 53. o. (Buji Ferenc kiemeléseit töröltük.) Most abba az aljas csúsztatásba nem is mennénk bele, hogy Buji Ferenc a sahopalambhát úgy prezentálja, mint „a szolipszizmus melletti klasszikus és cáfolhatatlannak tekintett érvet”, azt sugalmazva, hogy az egész ezen az egy tételen alapul. Eltekintve attól, hogy a szolipszizmust elsősorban az egyedülvalóság közvetlen intuíciója és az ebből fakadó megvalósítási törekvés „igazolja”, a yogācāra, az advaita vedānta és a pratyabhijñā a szolipszizmus alátámasztására összesen legalább 10–12, többé-kevésbé önálló bölcseleti érvet hoz, és a dvaita-vādinok (akik azért nem voltak akármilyen gondolkozók) ezek egyikét sem tudták megcáfolni. A szolipszizmus tradicionális érveivel kapcsolatban lásd elsősorban Isabelle Ratié hivatkozott tanulmányait és Sthaneshwar Timalsina Consciousness in Indian Philosophy című könyvét.

68 Uo.

69 Buji Ferenc: i. m. 129–130. o.

70 László András: Tradicionalitás és létszemlélet. Id. kiad. 55. o. Lásd még uo. a „Māyā és līlā”, valamint „A tudati actionalitas és köre” című fejezeteket.(69–109. o.)

71 László András: Solum ipsum. Id. kiad. 36. aforizma. (14. o.) Itt László András a metafizikai tradicionalitásról beszél, ami az ő esetében nem választható el a szolipszizmustól. Lásd még uo. „A lét mágikus természete” című fejezetet. (23. o.)

72 Buji Ferenc: i. m. 130. o. 9., 11. és 12. számú hivatkozás.

73 Uo. 131.

74 Uo. 164–165. o.

75 A klasszikus autoteizmus a pratyabhijñāban fogalmazódott meg, mint az irányzat nevét adó ‘Isten-újrafelismerés’ (īśvara-pratyabhijñā), vagyis önmagam Istenként való újrafelismerésének „hivatalos definíciója”. Abhinavagupta szándékosan profán példáját – találkozunk egy adott személlyel, akit korábbról már ismerünk, és felismerjük, hogy ő az – már idéztük másutt ebben a vonatkozásban. (Laki Zoltán: Isten mint önbizonyosság. I. h. 67. o.) Egy másik hasonlat Utpaladevától, Svāmī Lakshmanjoo tolmácsolásában: „Akárhol is légy − a legfelső létben, a yoga szintjén vagy egy gusztustalanul alacsonyrendű állapotban −, ott és akkor felismerheted saját természeted, anélkül, hogy bárhová mennél vagy bármit csinálnál. Vegyük például a menyasszony és a vőlegény esetét. A lány még sosem látta jövendőbelijét, és sóvárog rá, hogy megpillanthassa. Hallotta csupán, ahogy dicsérik és dicsőítik, de személyesen nem találkoztak. Tegyük fel, hogy ez a lány és jövőbeni férje egy véletlen folytán egymástól függetlenül ugyanarra a zarándokhelyre látogatnak el. Amikor odaérnek, találkoznak. Azonban a lány nem tulajdonít semmi jelentőséget a férfinak, hiszen nem tudja, hogy ő a leendő férje. Márpedig ez a férfi és a jövendőbelije ugyanaz a személy. Később, amikor egy barát bemutatja őket egymásnak, és elmondja neki, hogy ő lesz a férje, a lányt elönti a boldogság, a gyönyörűség és a mámor. Felismeri, hogy ez ugyanaz a férfi, akit korábban látott. Ugyanígy virrad fel a valóság a pratyabhijñā rendszerében. (…) Az újrafelismerés pillanatában nemcsak istenivé válsz, hanem rájössz, hogy már eddig is az voltál. Feltárul előtted, hogy te mindig is az Úr voltál, csak nem tudtál róla, mert félreismerted önmagad.” In Svāmī Lakshmanjoo: Kashmir Shaivism. The Secret Supreme. USA, 20075, Universal Shaiva Fellowship, 130. o. Répási Zsolt fordítása. (Kiemelések tőlünk.)

76 László András: Solum Ipsum. Id. kiad. 112. aforizma. (25. o.)

77 Buji Ferenc: i. m. 180. o.

78 Ez Buji Ferencnél egészen abszurd megfogalmazásokhoz vezet, amelyek egyúttal rávilágítanak a szemlélete hátterében álló vaskos materializmusra. Vö. például Buji Ferenc: i. m. 185–186. o.: „A felébredő »egyszerűen« az isteni nézőpontba emeli magát: ugyanúgy tekint a világra, mint ahogy Isten – de ettől a világ a maga nézőpontjából, vagyis in se megmarad annak, amiként a hétköznapi emberi tapasztalásban megjelenik.” Állítsuk szembe ezt a László András által több alkalommal idézett krisztusi kijelentéssel: „Én pedig, ha majd felemeltetem a földről, mindent magamhoz vonzok” (Jn 12,32).

79 Buji Ferenc: i. m. 192. o.

80 És nem is lehet másként, pontosan ez a végletes dualizmus lényege: hogy a transzcendenciát, a legszentebb, legbensőbb, egyedül igaz és egyedül valóságos valóságot az ember számára a megsemmisülés fekete lyukává „varázsolja” át.

81 Buji Ferenc: i. m. 121., 180. és 187. o.

82 Uo. 191. o.

83 A yogācārában a Ding an sich a dharmatānak vagy a dharmadhātunak felel meg, amit a törekvő az abszolúció során saját felébredett tudatának immanens valóságaként él át. A pratyabhijñā felfogása ebben a tekintetben (is) pontosan megfelel a László András-i és evolai megközelítésnek: a tárgy lényegi saját természete akkor tárul fel, amikor „visszatér” az alanyi tudatba (ahonnan kibontakozott), vagyis amikor felismerem, hogy „ez én vagyok”. Vö. Laki Zoltán: Az élőről. Ars Naturæ VII. évf. 13–14. sz. (2016) 135. o.

84 Gondoljunk bele, hogyan hozhatná létre a transzcendentális én (Isten) az empirikus ént, ha két különböző alanyról lenne szó. Csak úgy, ha a transzcendentális én (Isten) előbb kioltaná saját alanyiságát, majd így, semmivé válva, mégiscsak kivitelezné, hogy valaki egészen más hirtelen öntudatra ébredjen.

85 Bṛhadāraṇyaka-upaniṣad 1. 4. 7. Vö. A klasszikus upaniṣadok II. Id. kiad. 30. o.

86 Uo. Vö. László András: Solum Ipsum. Id. kiad. 111. aforizma (24. o.): „Az ember alanyhordozó – de nemcsak abban az értelemben, ahogy minden létező alanyhordozó. Az emberi tudatban a személyiség mögötti végtelenből önmaga nyilatkozik meg: önmaga mint Alany.


 

fel

vissza