Németh László Levente
Ez vagy te
PROLEGOMENA
Amikor Buji Ferenc Tat tvam aszi című könyvének utolsó lapját behajtottam, a „hökkenet” és „borzanat” érzése lett úrrá rajtam, majd Bulgakov A Mester és Margarita című regényének néhány sora jutott az eszembe, amikor is a Sátán Kantnak a hatodik istenérve kapcsán a következőt mondta: „Már engedje meg, professzor uram, de valami nagyon zavarosat tetszett kifundálni. Okosnak lehet, hogy okos, de roppantul érthetetlen. Ezért még ki fogják csúfolni.” Nos, ha szerzőnk erre a sorsra jut, az nem annyira a témaválasztás miatt lesz, noha Kanthoz hasonlóan, aki nem kevesebbre vállalkozott, minthogy az Isten léte melletti érveket, és így vagy úgy Isten létét logikai úton cáfolja (ha ezt explicite nem is mondja ki), ami mégiscsak az önteltségnek egy neme, e könyv írója is egy hasonlóan nagy horderejű „kérdésben” kíván igazságot tenni. A plaisanterie-nek az oka az a vesszőfutássá váló eszmefuttatás, amely láthatóan nem annyira másokat, mint inkább maga magát próbálja meggyőzni.
A könyv írója a filozófiatörténet legfajsúlyosabb és egyben legmegosztóbb szemléletét, a szolipszizmust teszi meg vizsgálata tárgyául, illetve annak képviseletét a nyugati filozófiában, a jelentősebb tradíciókban, valamint a tradicionalista iskola gondolkozói, különös tekintettel László András és követői esetében. Az írás eredeti és bevallott célja tehát, hogy megvizsgálja a „metafizikai szolipszizmus viszonyát egyrészről a filozófiai szolipszizmushoz, másrészről
a tradicionális létértelmezésekhez”.1
Ezzel szemben nem
tesz mást, mint hogy a legszárazabb racionális logika keretein
belül maradva egyfajta szofizmákból összetákolt phalanxot
épít, majd támadásba megy át, azonban nem lehet
tudni, hogy nemtetszésének valójában mi a tárgya. A mű
hangneme ebből kifolyólag nem annyira a téma kimerítő és
feltáró, az ilyen jellegű művektől elvárt hűvös hangú megismertetése,
mint inkább a bombasztikus kiszólásokkal tarkított
provokatív tónus.
Valójában többszöri olvasatra sem derül ki, hogy mi az, ami igazából nem tetszik a szerzőnek:
- az, hogy a szolipszizmus in se elvetendő, hamis téveszme;
- vagy hogy László András nem felel meg azoknak a kritériumoknak, amelyek a nyugati filozófiában ezt a szolipszizmust szolipszizmussá teszik;
- vagy hogy a Lászó András által megfogalmazott szolipszizmus nem jelenik meg a tradíciókban;
- vagy az, hogy a László András által „kreált” mágikus szolipszizmus merő fantazma.
FILOZÓFIA, TRADÍCIÓ VERSUS LÁSZLÓ ANDRÁS
Mindenesetre, hogy az általa felvetett kérdésben valamiképpen dűlőre jusson, először is felsorolja a nyugati, szolipszista-gyanús filozófusokat, és arra a következtetésre jut, hogy egyik sem jut el a vegytiszta szolipszizmusig; vagy mert nem tud, vagy mert megretten annak vigasztalan világától, vagy mert mint józan, saját érdekeit szem előtt tartó filozófus, belátva, hogy a szolipszizmus „nem filozófiateremtő erő, hanem filozófafelbontó erő”,2 elkerüli, így arra a következtetésre jut, hogy a par excellence hamisítatlan szolipszizmus sehol sem jelenik meg.3
No és ha így van? – tehetnénk fel a kérdést. Ez mit bizonyít? Ha, mondjuk, csak a példa kedvéért, a 60 méteres síkfutásban ez idáig még senki sem futott 6.37 másodpercet, ám ezt az időt épp a minap megfutották, egy új világrekordot állítva fel ezzel, annak a futónak a teljesítménye érvénytelen? Azaz, ha a szolipszizmus még nem fogalmazódott meg a maga tiszta filozófiai formájában (Evolát kivéve), akkor László András, mint önálló gondolkozó sem juthat el az „én” és a világ filozófiai szinten és a filozófia nyelvébe öltöztetett szolipszisztikus látásához? Ennyire már csak ne legyünk rigorózusak. László András a többi filozófussal szemben, az intellektuális képességeinek köszönhetően, képes volt formát adni e szemléletnek – Deo gratia! –, és a bátorsága is megvolt hozzá.
Természetesen László András egyértelműen elhatárolódik a nyugati filozófia fragmentális szolipszizmusától, és definiálja is a saját szolipszizmusát: „A lét struktúrája a tudat struktúrája. Minden lét tudati lét, és a lét minden modalitása tudati modalitásként áll fenn. A lét egysége, vagyis a lét szubjektivitásának, akcionalitásának és objektivitásának minden vonatkozása a tudatban gyökerezik, és voltaképpen a tudat teljességét alkotja, azt az egységét és teljességét, amely szintén a szubjektivitás, akcionalitás és objektivitás értelmében és szerint tagozódik. Bármilyen oldalról közelítjük meg a létezők mibenlétét, a létezők létét, a tudati léttel találjuk magunkat szemközt. Semmiféle más lét nem gondolható el, semmiféle más létező nem gondolható el, semmiféle létezési forma, entitásbeli, megnyilvánulásbeli mód nem vethető fel anélkül, hogy ezt a tudathoz tartozóhoz ne gondoljuk, ha valóban gondoljuk a létezők létét. Tehát minden a tudathoz tartozik, minden a tudat teljességének része, az említett hármas tagozódás, a szubjektum, akció és objektum szerint. Egyetlen szubjektum van, és ez én magam vagyok. Csak így lehet megfogalmazni, hogy én magam vagyok, nem személyes én magam vagyok, de személyfeletti és abszolút önmagamat csak a személyes én-önmagamon át tudom megtalálni, vagyis az út rajtam keresztül vezet és a kozmoszon keresztül vezet, amely kozmosz a személy és az alany közé ékelődik, és csak önmagamból, személyes önmagamból érhetem el és értelmezhetem személyfeletti önmagamat. Tehát sohasem szabad abba a hibába beleesnünk, hogy az alanyt valamilyen absztraktumnak megfelelően gondoljuk el. Ez nem egy univerzális absztrakció, ahogyan ezt különböző filozófiai irányzatok elkövették, nem a filozófiai vagy a filozófiai iskolák által felvetett abszolút »én« vagy világszellem, vagy abszolút eszme. Ezek mind elvetendők és radikálisan elűzendők a szellemi szemléletből. Az abszolút alany önmagamból, az én személyemből elérhető alany, tehát nem kereshetem az alanyt valahol, valamilyen szellemi térben – önmagamban van.”4
Nos, ennek fényében a könyv elején található kis filozófiai kalauz, ha érdekes is, semmire sem ad magyarázatot, mivel László András nem arról a szolipszizmusról beszél, amit a filozófia elkerülni kíván, ahogy azt másutt is megerősíti: „A csak filozófiai síkon felvethető szolipszizmus nem a mi szolipszizmusunk.” A lászlói mágikus szolipszizmus fényében csak vulgár-szolipszizmusként aposztrofálható szemlélet érdektelenné válásával pedig ismételten felmerül a kérdés, hogy Buji Ferenc mit is kér számon. Azt, hogy a László András által tanított szolipszizmus nem felel meg e vulgárszolipszizmusnak, vagy azt, hogy László András miképpen merészelt egy saját értelmezésű szolipszizmust megfogalmazni. Amennyiben a lászlói szolipszizmus nem felel meg a filozófiákban megjelenő „hibrid” szolipszizmusoknak, és a szerző részéről ez a vád, akkor a szerzőtől elvárható lett volna annak a kérdésnek a megválaszolása, hogy miért is kellene nekik megfelelni.5
Annak a felvetése pedig, hogy ezt hányan vallják és hányan nem, semmiképpen sem jelenhet meg ultima ratióként, mivel a tradíció kvalitatív szemléletű, azaz szemléletének központjában a minőség áll, és a mennyiségnek sem valoritása, sem validitása nincs, csak puszta szám. László András szavaival élve „1kg ‘valami’ megfoghatatlan”.
Miután Buji Ferenc az európai filozófiával, közel 1500 évvel, harminc oldalon végzett, az egyetemes tradícióval folytatja, amivel mintegy egy füst alatt szintén végez 47 oldalba tömörítve, és arra a következtetésre jut, hogy ez a szemlélet teljesen idegen és ismeretlen a különböző metafizikai hagyományokban.
Nos, ezt megcáfolandó, találomra vegyünk egyet, mondjuk a korai buddhizmus, a későbbiekben hīnayānának nevezett, páli kánonban megjelenő tanítását. E tanítás szerint a lét egészét lefedő létsíkokat (bhūmi) alkotó létezők a tudatban jelennek meg, mint tudatállapotok, tudattartalmak (dhamma), hierarchikusan elrendezett tudatsíkokat (cittāni) népesítve be. A világ tehát a tudatban van, praktikusan és tapasztalatilag az én tudatomban, és ez maga után vonja az egyedülvalóság konzekvenciáját. Mivel minden, ami rajtam kívüliként elgondolt, valójában bennem van – legyen az érzet, érzelem, észlelet, képzet, gondolat, emlék etc. –, és így az én elidegeníthetetlen részem. Az episztemológiai szolipszizmus tehát máris teljesül.
A László András által megfogalmazott mágikus szolipszizmus azonban magába foglalja az ontológiai szolipszizmust is (logikailag ez szükségszerű korolláriuma is ennek), ami azt jelenti, hogy a lét és a létezők tőlem függésben vannak, a létet én kölcsönzöm nekik. Nézzük meg, teljesül-e ez a buddhizmus keretein belül. A buddhizmus egyik legkiemeltebb tanítása a függő keletkezés,6 amely az „én” és – ezzel parallel, mint tudattartalom – a világ születését írja le. Az „én”, pontosabban a pszeudo-, saṃsārai „én”, és ezzel együtt a saṃsāra születésének oka az avijjā, a metafizikai vakság, egyfajta felejtés. Annak elfelejtése, hogy ki is vagyok valójában, aminek az eredménye az „én” hiánya (Evola) nyomán támadt vákuumban megjelenő jelenség- „én” és jelenség-világ. Ily módon – egy negatív teremtés értelmében, összhangban a buddhizmus via negativa tanításával, amely a dukkha és a negatívumok oldaláról oldja meg a kérdést, vagyis a létbevetett oldaláról (anattā) – én vagyok e világ forrása és a bukottság értelmében a teremtője, oka és feltétele. Vagyis az ontológiai szolipszizmus is teljesül.7
Ezután a tradicionális szerzőket vizsgálja meg, hogy menynyiben jelenik meg náluk a szolipszizmus implicite vagy explicite, és azt állítja, hogy ezzel, Evolát kivéve, nem találkozunk. A szerző ezt bizonyítandó az argumentum ex silentio logikai formuláját használja, a hallgatásból vagy az elhallgatásból levezetett érvet, ami nem más, mint érvelés azzal, hogy az illető dologról nem esik szó. Vagyis egy olyan logikai módszert vesz elő, amit az ezzel foglalkozó kézikönyvek igen kockázatos eljárásnak, csak ritkán és kellő óvatossággal alkalmazandó eszköznek tartanak, mivel nagy a tévedés lehetősége.8 És csakugyan. Hogy csak egy példát említsek, ha emlékezetem nem csal, jelen sorok írójának sem szűkebb, sem tágabb baráti társaságában még nem hangzott el a termonukleáris magfúzió kifejezés, ennek ellenére érezvén ennek hatását már számos alkalommal közös egyetértéssel déltájban árnyékos helyre vonultunk vissza, nehogy e fizikai jelenség eredményezte hőguta végérvényesen véget vessen mindenfajta társalgásnak.
Nos, visszatérve a tradicionális szerzőkre, Guénont 23 sorral elintézve, kizárva azt, hogy a szolipszizmus gondolata valaha is megjelent volna nála,9 Evolát hozza példának, mint aki hibásan érvel a szolipszizmus mellett.10 Evola az álmot hozza a szolipszizmus alátámasztására, mint analógiát, ahol a megálmodott lények szintén valóságosnak tűnnek, ugyanakkor saját tudatunk teremtményei, és amelyek viszonylatában szintén megvalósul az egyedülvalóság. Ezt lábjegyzetben a szerző tagadja, és azt mondja, hogy az álomanalógia alkalmatlan a szolipszizmus illusztrálására, mondván azt, hogy az álmodó, aki magát álmodja szintén egy imagináció terméke.11
Nos, erre reagálva azt mondhatjuk, hogy a két tapasztaló ontológiailag nem különbözik egymástól, jóllehet az alanyiság tekintetében az álombéli tapasztaló egy lefokozottságot szenved el, de a két tapasztaló egy és ugyanaz. Ahogy a megálmodott tapasztaló és az őt körülvevő világ az ébrenléti tapasztalóhoz viszonyítva igenis tudattartalomként jelenik meg, és ennek viszonylatában valóban egy egyedüliség valósul meg, ugyanúgy egy magasabb tudatállapotból, egy meditatív állapotból nézve az ébrenléti tudatban megjelenő „én” és annak világa is csupán tudattartalomként fog megjelenni, és ebben a relációban is egy egyedülvalóság jelenik meg. Ad extremum, a legvégső, állapotok feletti állapotból tekintve, nevezzük azt nirvāṇának, minden csak belső tartalomként képzelhető el (ahol már persze nem tartalom, hanem azonosság jelenik meg), és az abszolútumról sem mondhatunk mást, mint hogy tökéletesen egyedül van (amely magány természetesen túl van a magány vagy másokkal való együttlét leírhatóságán). Ilyenformán az Evola által használt analógia megállja a helyét.
Ezt követően azt mondja, hogy Evola eltávolodott, sőt hátat fordított a szolipszizmusnak.12 Ez tényszerűen nem igaz, mert a Teoria dell’individuo assoluto (1927) és a Fenomenologia dell’individuo assoluto (1930) című könyveit életében többször is elővette, sőt némileg átdolgozva élete vége felé újra kiadta ezeket.13
Miután a szolipszizmust képviselő Evolát megpróbálja a szerző ellehetetleníteni, a szimpla hangulatkeltés eszközéhez nyúlva a szolipszizmus kapcsán elítélőleg nyilatkozó Frithjof Schuont húzza elő, aki a szolipszisztikus szemlélet kapcsán Schopenhauert idézi: „a szolipszizmus ugyan cáfolhatatlan, a szolipszistáknak azonban elmegyógyintézetben lenne a helyük”. Majd Schuon arra a következtetésre jut, hogy „a szolipszizmus az Alany védántikus doktrínájának tébolyult antitézise”. Amellett, hogy az ilyen bombasztikus kiszólások nem haladják meg a merő „hőbölygés” szintjét, nemigen érthető, hogy milyen szillogizmusba fér bele teljes érvényű és bizonyító erejű érvként az, ha valakinek a helyét az elmeosztályon jelöljük ki. Minden szemléletnek, túl azon, hogy pusztán csak egy gondolatkísérlet legyen, van valamilyen alapja és érvénye, egyébként meg sem jelenhetne.14
Buji Ferenc ezt követően, a tradicionális szerzők után, mielőtt még magának László Andrásnak a tanítását venné elő, néhány következetlenségre hívja fel a figyelmet: „A leggyakoribb következetlenség az, hogy a szolipszista mindenki – de legalábbis a hallgatói és olvasói – számára szóló normatív igazságként hirdeti a szolipszizmust. A lászlói életműben ennek számtalan megnyilatkozása létezik, egészen addig elmenően, hogy aki elutasítja a szolipszizmust, az ez által – László András megfogalmazása szerint – implicite elme-kórtani esetté nyilvánítja magát. A szolipszizmus duplikálása, sőt pluralizálása azonban a szolipszizmus elárulását és feladását jelenti – és jól tudjuk, hogy ‘a szolipszizmusból egy morzsányit feladni annyi, mint az egészet feladni’. Egy szolipszista nem várhatja el és nem is engedheti meg, hogy más is szolipszista legyen.”15 Ez a megjegyzés, amellett hogy László András szájába csak sporadikusan előforduló kijelentéseket ad – nevezetesen olyanokat, amelyek az elmeosztályok világát idézik fel, ami nyilván nem a lászlói tanítás kvintesszenciája –, a horizontális látás mintapéldája és a nyelvi síkok, a nyelvi regiszterek tudomásul nem vételét jelzi. Ellenpéldaként elég csak a történeti Buddhára utalni, aki különféle megszólalási módokat használt: a világi vagy konvencionális beszédet (lokiya-vohāra) vagy a hagyományos tanítást (vohāra-desanā) szemben az igazság legmagasabb értelemben történő kifejtésével (paramatthadesanā). Például, a nem-én tana (anattā-vāda) a nem-énről (anattā) beszél olyanoknak, akiknek nincs énjük. Ez éppen ugyanolyan következetlenségnek tűnik, ha egy és ugyanazon a síkról ítéljük meg, s így magáról a történeti Buddháról is azt állíthatjuk, hogy következetlen volt. Ugyanakkor, hogy kinek mit mondunk, az az eszközök megfelelő használatának (upāya) kérdése. Nyilván nem hozakodunk elő a japán szakrális öngyilkosság, a seppuku témájával unosuntalan olyan valakinek, akinek magának is öngyilkos hajlamai vannak, de minden további nélkül magasztalhatjuk a sziklamászás szépségeit olyannak, akinek nincs tériszonya és a mozgáskoordinációja kiváló, még ha ez a tevékenység veszélyes is.
Továbbá az, hogy László András milyen alapon tanít olyanoknak, akik a tanítás szerint nem is érthetik meg, lévén csak egy szolipszista van, és csak neki van „énje”, aki ezt megértheti, szintén következetlennek tűnhet, de ez önmagában nem cáfol semmit, ez nem filozófiai érv. Gondoljunk megint csak a buddhizmusra, ahol a Buddha „én”-nélküli látszatoknak beszélt egy olyan „énről”, ami nincs is. De hozhatnánk a keresztény tanítást is, ahol a krisztusi kereszthalál után mindenki megváltott, tiszta és bűntelen. Nyilván a bűntelen ember már nem tud bűnt elkövetni, bármit is tesz, az tiszta. Ennek ellenére a keresztény egyházak egzisztálnak és tanítanak, sőt az állítólagos bűnöktől feloldoznak. Most tehát vagy bűntelenek vagyunk, vagy nem történt meg a megváltás.16
Mindezek után a szerző tételesen, mintegy témakörönként kezdi vizsgálni László András tanításának egyes elemeit, amelyek kifejtése során a legelsőképpen is a lényeglátás és a lényegre állítottság bántóan ügyetlen ignorálásával találkozunk.
A RELEVANCIA
Már a könyv elejétől gyanítható volt, hogy mi az igazi gyöngéje ennek az írásnak, ám a László András tanítását tárgyaló résztől kezdődően egyértelműen ki is derül: ez pedig a relevancia kérdése.
Mi releváns? – tehetjük fel a kérdést. Számunkra, a tradíció mellett elkötelezettek számára egyetlen egy, a megvalósítás, a metafizikai realizáció. A könyv azonban láthatóan olyan kérdéseket feszeget, amik a megvalósítás szempontjából nemhogy nem relevánsak, de egyenesen eltérítőek.17 E rész első fejezetében (A saját személy szolipszológiai tana) a saját szubjektum vagy a saját világ kérdésének forszírozása, azaz az, hogy másnak van-e vagy nincs saját személye, semmilyen értelemben nem jön szóba a megvalósítás szempontjából, mivel a spirituális realizáció során csak arra támaszkodhatom, amit tapasztalok, és csak saját személyemet és csak a saját világomat tehetem meg minden tapasztalat bázisává, és élhetem át sajátomként.
Az ilyen és ehhez hasonló kérdésfelvetések veszik el az élét a megvalósítás-központú mágikus szolipszizmusnak, amely még Buji szavaival is „akcionalista”, vagyis a tettre helyezi a hangsúlyt. És ebben igaza is van. László András azt mondja, hogy noha a gnoszeológiai szolipszizmus – azaz hogy rajtam kívül, alanyi önmagamon nincs semmi és senki, minthogy a világ, személyemet is beleértve a tudatomban van – cáfolhatatlan, az ontológiai szolipszizmus – én, azaz alanyi én-önmagam ura vagyok e tudati természetű világnak – csak részben teljesül. Ebből azonban, vonja le a következtetést László András, nem a mágikus szolipszizmus tarthatatlansága következik, hanem annak az igénynek a felébredése, hogy ezt az uralmi helyzetet valósítsam meg.
A tétel tehát a következő: Én vagyok a lét alanya, ez a világ az enyém. Ebből az következik, hogy ha én vagyok a lét alanya, a lét centruma, a lét forrása, ha belőlem származik minden, akkor ez a világ nemcsak bennem van és általam van, nemcsak az enyém, hanem annak szükségszerűen ura is vagyok. A könyv szerzője tehát ezt az uralmi pozíciót, és ennek bármilyen formáját kétségbe vonja. Ha igaza lenne, akkor igen nagy bajban lennénk, nemcsak a felébredés tekintetében, hanem a legprózaibb mindennapokban is.
Buji Ferenc számára csak két végpont létezhet és létezik: a totális uralom és az uralom teljes hiánya. Azonban a két végpont között számtalan lehetőség létezik, és itt csak azt kell eldönteni, hogy a részleges uralom jelentheti-e az alanyiság bármilyen jelenlétét. Válaszként azt mondhatjuk, hogy ha nem is tudok felemelni egy 500 kg-os súlyt, egy 20 kg-os súly felemelése már nem jelent gondot, és ez már a felemelés képességének birtoklása, ha részleges is. Az uralom, az „enyémség” tehát már részlegesen jelen van, ha kontamináltan és lefokozottan is, és nemcsak a testiség, a fizikai valóság szintjén és a testi cselekvés során (ha ez nem lenne, nem is tudnánk létezni), hanem jelen van a kevésbé durva, szubtilisabb szinteken, mint az érzelmek világában, hiszen az érzelmekkel tudunk hatni magunkra és a környezetünkre is. De nincs ez másképpen a gondolkozás világában sem, amikor a gondolatok nem a tudat hátteréből kilépő, karmikusan meghatározott ösztönök és félelmek vezérelte algoritmusok mentén jönnek létre, hanem szándékosan és szabadon hozunk létre gondolatokat, gondolatsorokat, ami jóllehet az alanyi jelenlétnek egyfajta megdermedése, ugyanakkor azonban annak megnyilvánulása is.18 Ez a birtoklás vajon jelent-e teremtést? Amikor a semmiből (ex nihilo), pontosabban a nem-valamiságból létrehozunk egy gondolatot, és azt egy képzetben vagy egy megfogható tárgyban megvalósítjuk, az már felfogható a teremtés egy nemének, így részben már alanya és teremtője vagyok a világnak. Ha nem teljesülne az a tétel, hogy én vagyok a lét alanya és teremtője, akkor a szerző nemhogy ezt a könyvet nem tudta volna megírni, de még a tollat sem lett volna képes felemelni. Jóllehet ez még messze van a galaxisok megteremtésétől, mindez azonban csak kvantitatív, nem pedig kvalitatív kérdés. Amit kicsiben meg tudok tenni, azt nagyban is meg tudom tenni.19
Továbbá, ha egy ilyen ananké sújtotta lefokozottságot és megfosztottságot, vagyis hogy az én alanyiságom semmilyen értelemben nem teljesül, ha a teremtményiségbe, más megfogalmazásban tárgyiasságba (ontikusságba) zártságot elfogadnánk, semminek sem lenne értelme, nemcsak semmilyen szellemi útnak, meditációnak, tradíciókban megfogalmazott tanításnak, aminek a szerző elkötelezett hívének vallja magát, vagyis semmi olyannak, ami pont ennek a megtört létezésnek a felszámolására tesz kísérletet az önfelülmúláson keresztül, de még a legegyszerűbb emberi tevékenységnek sem, mivel az eleve kudarcra lenne ítélve.
Ugyanakkor, ha lemondanánk saját alanyiságunkról, akkor abból az következnék, hogy ezt az alanyiságot valahol kívül kellene keresni, és ez felvetné a tudatunkon kívüli valóság lehetőségét, amely a különböző filozófiai materializmusok legdilettánsabb formáiban, a különféle naiv realizmusok sajátos világlátásában kap helyet, és amely nem valamiféle többlettudás eredményeként jelenik meg, mint inkább egyfajta vakság (avijjā) folyományaként. Mégpedig egy igen sajátos vakság eredményeként, hiszen az alanyiság a mindennapi életben is megjelenik. Még a legelemibb tapasztalásban is én vagyok az alany, ha még az egoitástól kontamináltan is, és hozzám képes minden te-ként, azaz tárgyként, vagy ha centrumként fogom fel magam, akkor perifériaként jelenik meg az átélésben, és ez nem is lehet másként. Valójában és egyáltalán bármiféle tapasztalás csak azért jöhet létre, mert a valódi, abszolút alanyi „én”, ha korlátozott értelemben is, de jelen van bennem, hiszen ez az, ami tapasztal. Azaz nincs rajtam kívül, hanem éppen hogy itt van. Kicsit enigmatikusan, de az evangélium is ezt mondja a következő idézettel: „köztetek van, akit ti nem ismertek”.20 De hozhatnánk a zent is, amikor azt tanítja, hogy pontosan ebben a részleges és a satorik során egyre mélyebben feltáruló alanyi jelenlétben lehet megtalálni az abszolút alanyiságot, és ebben a részleges alanyiságban lehet kiteljesedni és végrehajtani az abszolúciót. Ez pedig sehol másutt nem történhet meg, mint az én saját személyemben – innen a saját személynek jelentősége és relevanciája.
A Szolipszizmus és metafizikai felébredés című fejezet a megkezdett utat folytatva szintén lényegtelen, a realizáció tekintetében érdektelen kérdéseket feszeget, amikor a szerző a következőt írja: „A lászlói szolipszizmus egyik sajátos, de szükségképpeni következménye, hogy más emberek esetében voltaképpen nem lehet felébredésről beszélni: ‘A felébredés és fel-nem ébredés komolyan csak önmagamra vonatkoztatható.’ Ha a szolipszizmus igaz, akkor semmilyen körülmények között nem lehet megalapozottan beszélni arról, hogy bárki más felébredt, ezt kategorikusan ki kell zárni és a tanítás egyik legfontosabb konzekvenciális elemévé kell tenni. Ugyanis a szolipszistán kívül más nem rendelkezhet átmikus középponttal, e nélkül pedig természetesen nem lehetséges felébredés. Egy homunkulusz nem érheti el a metafizikai megvalósítást.”21 Feltehetjük a kérdést ismét, valójában mennyiben fontos, hogy van-e a másiknak énje, van-e alanya és felébredhet-e?
Ráadásul László András nem tagadja azt, hogy másnak van-e vagy nincs alanyisága, csak arra figyel, ami tényleg fontos: „Az a feltételezés, hogy minden személy alanyhordozó, egy elhívésen vagy konvención alapuló szemlélet, … ez a szemlélet tulajdonképpen egy hiedelem. Olyan hiedelem, amely önmagam intenzív átélésétől eltérít. Mi nem mondjuk azt, hogy az egyes személynek tűnő létezők alanyhordozók, és azt sem mondjuk, hogy ezek a személynek tűnő létezők nem alanyhordozók, hanem azt mondjuk, hogy én magam mint személy vagyok alanyhordozó, mert ezt tulajdonképpen tapasztalom, … abban az identifikációban, személyben, amit saját személyemként élek át. Ha a többi is alanyhordozó, ez tulajdonképpen nem jelent mást, minthogy minden létezőben az alany nyilvánul meg, de én nem élhetem át a személytől az alanyhoz vezető utat másutt, csak ott, ahol én ezt át tudom élni, és ahol én ezt át tudom élni, ahol ennek személye megvan, az az út, az a híd, amely összeköti a személyes éntudatomat az alanyi éntudatommal, ami végső lényegét tekintve ugyanaz.”22
A megvalósítás ismételten arra alapoz, ami az átélésben megjelenik, vagyis arra, ami a valóság. Az alany csakis saját alanyiságomon keresztül található meg, a tárgyban vagy a tárgyiasultságon, legyen az akár a saját testiségem, nem, mert ez logikai ellentmondás.23 A saját személy kiemeltsége tehát elsősorban nem teoretikailag, hanem metodikailag fontos. Istent – vagyis valódi én-önmagamat –, a lét abszolút Alanyát, ha objektumként, valamiként fogjuk fel, márpedig az általános rátekintésben ez történik, soha nem találjuk meg.
Ugyanakkor az alany már elnevezéséből következően sem lehet tárgy, még nyelvileg sem, mivel amennyiben a mondat alanya mondjuk a „te”, vagy az „ő”, annak rejtett alanya szintén én leszek, én, aki ezt kimondom. Egy olyan mondatnak például, hogy „Te tetted ezt”, a burkolt értelme valójában az, hogy (én láttam, hogy) „Te tetted azt.” Nos, summa summarum, az alany csak az alanyban vagy alanyiságban fedezhető fel.
Amennyiben a fentiek igazak, és arra alapozunk, ami van, és ugyanakkor a valóságból kiindulva a végpontban a valóság betetőződésével, megvalósulásával találkozunk, amely már túl van minden leírhatóság, többek között a filozófiai leírhatóság körén is, akkor az a gondolat, hogy „a szolipszizmus egyfajta reductio ad absurdum, egy filozófiai fekete lyuk, amely nemcsak saját környezetét nyeli el, hanem önmagára záródva végül önmagát is felszámolja … és a szolipszizmus egyúttal a filozófia végét is jelenti…(és)… a filozófus a szolipszizmushoz jutva szögre akaszthatja filozófusköpenyét, mert ettől fogva nincs min gondolkoznia, nincs mit megoldania, mert ha van, akkor szolipszizmusa ér-vényét veszti … (és) … a filozófus a szolipszizmushoz jutva elvileg mindent megoldott, minden kérdésre választ kapott”, éppen annak a bizonyítéka, hogy helyes irányba tartunk. Egy olyan reductio ad absurdumot hajtunk végre, amellyel, az ismert geometriai képet használva, a kör középpontját elérve, minthogy a kör nem más, mint e középpont kiterjesztése, magát az egész kört, azaz az egész megnyilvánult világot is birtokba vesszük.
A relevancia kérdésének nem értéséből szükségszerűen fakad a László András által használt módszertannal kapcsolatos értetlenség. Az alany (átman) szolipszológiai tana című szakaszban a következő hangzik el: „… a szolipszista – a nyílt antitradicionalitás platformjára helyezkedve – úgy vélekedik, hogy ‘az Alany szó csakis az (…) én énségemmel köthető össze’”,24 vagyis egyes szám első személyben, s ezt a transzpozíciót László András előszeretettel és következetesen használja, így is kihangsúlyozva tanításának realizációra való fókuszáltságát, amely realizációt csakis az én énségemmel köthetem össze. Ez nem is lehet másként, mivel, magunkat ismételve, nemcsak a szellemi megvalósítás során, hanem a mindennapokban is, még ha egy adott történés elszenvedőjeként is, alanyiságomat csak én élhetem át. A te vagy az ő vagy a mi alanyiságunk megfoghatatlan absztraktum, márpedig megfoghatatlan absztrakt kalapáccsal aligha lehet szöget beverni.
Láthattuk tehát, hogy a mágikus szolipszizmusra ha valamit mondani lehet, az éppen a megvalósításra való fókuszáltság. Ezt figyelmen kívül hagyva a szerző a taoizmust hozza fel példának a szolipszizmus realizáció-idegenségének a bizonyítására, és azt mondja: „Azt lehetne mondani, hogy ami a filozófia vonatkozásában kiindulópontja lehetett volna a szolipszizmusnak, az nem került be a taoizmus érdeklődésének hatókörébe. A taoistákat kezdettől fogva sokkal gyakorlatiasabb és konkrétabb kérdések foglalkoztatták, semhogy felmerülhetett volna bennük akár a szolipszizmus megfogalmazásának, akár a szolipszizmus elutasításának kérdése.”25 Ugyanakkor, önmagának ellentmondva, a szerző maga említi meg Evolát, aki a megvalósítás- központú gondolkozás lehető leginkább célra irányult és legexplicitebb megfogalmazója, és azt mondja: „Evola probléma-megoldási kísérlete valójában akcionális és potenciális – hatalmi és lehetőségbeli – vagyis szuprafilozófiai volt: a szolipszizmus nem adottság és állapot, hanem lehetőség, amely megvalósításra vár. Az evolai abszolút individuum tehát nem van, hanem lehet, ha megvalósítom.”26 Ez pedig, amint már fentebb láttuk, teljesen egybevág László András tanításával, amely nem tudja elképzelni a mágikus szolipszizmust konkrét megvalósítás nélkül, és amelynek nemcsak teoretikai, hanem praxeológiai oldala is van: „A nem teljes hatalombirtoklás arra szólít fel, hogy a szolipszizmust ne csak világnézetként éljem át, hanem abszolút ontológiai pozícióként, vagyis teremtsem meg azt, hogy a szolipszizmus az önátélés ontológiai struktúrájában teljes mértékben megvalósuljon. Itt a transzcendentális uralom perspektívája jelenik meg konzekvenciaként, vagyis az, ami jelenleg világnézet, az legyen abszolút megvalósítottság. A szolipszizmus meghatározza a célt, kijelöli a célt, kimondja a helyzetet, amely ismeretelméletileg első lépésben sem cáfolható, és megmutatja a célt, amit meg kell valósítani. … A szolipszisztikus létszemléletből nem következik elháríthatatlan szükségességképpen a realizáció igénye, de következhet, és egyetlen más szemléletből sem következhet. … A tradicionális létszemlélet… megköveteli, elengedhetetlenként megköveteli a szolipszizmus igenlését, tételezését, elfogadását és az élet lelki-szellemi alapjává való tételét.”27
A KETTÉHASADT "ÉN"
Az ama kérdésre való érzéketlenség, hogy igazából mi fontos és mi nem, mindig valami nem-értésre vezethető vissza. Itt sincs másképp. Nyugodtan mondhatjuk, hogy a megvalósítás legfontosabb kérdése a „Ki vagyok én?”, azaz saját vagyokságomnak a nemcsak fogalmi szinten való definiálása. Az a tény, hogy e kérdés megközelítése valahogy mellékvágányra futott, már abból is látható, hogy olyan kommentárra hivatkozik, sőt őt a „nagytekintélyű” címmel ajándékozza meg, mint Walpola Rahula,28 aki az attā és anattā kérdését láthatóan nem érti.29 De nézzünk konkrét példákat. Az én (ego) szolipszológiai tana30 című fejezetben Buji a következőt mondja: „A lászlói szemléleti keretben az én – a szolipszista énje — rendkívüli dignitást kap, már csak abból kifolyólag is, hogy egy olyan fogalmat, amely a tradíción belül partikuláris és individuális, unifikál, következésképpen univerzalizál. A szolipszista énnek ugyanis egynek, s ebből következően egyetemesnek kell lennie.”31 Ezt a problémát hamar lezárhatjuk, mivel László András nem erről, pontosabban nem egy ilyen „énről”, vagyis nem az egyes individuum „énjéről”, hanem a személyben megnyilvánuló és ott tapasztalható abszolút „énről” beszél.
Aztán gondolatmenetet váltva így folytatja: „Ha a monoegoizmus, vagyis az egyetlen én tanát a tradicionális tanításoktól függetlenül közelítjük meg, akkor először is azt kell megvizsgálnunk, hogy egyáltalán élhet-e egy ember én – éntudat, énérzet, énség, aham-vritti (én-gondolat) – nélkül. A kérdésre – bármily meglepő is – határozott igennel kell válaszolnunk, mert hiszen éppen ez a sajátosság jellemzi mindazokat, akik a végső metafizikai beteljesedést elérték: a partikuláris autoidentifikáció megszűnése. Ez esetben tehát a szolipszistához képest az összes többi embernek spirituális értelemben egy hallatlan előnye lenne: nem kellene megküzdeniük a partikuláris autoidentifikációval, az énnel. Vagyis a szolipszistán kívül az összes emberi lény felébredett.”32 Amellett, hogy megint csak teljesen lényegtelen, hogy a ki a felébredett és ki nem, felmerül a kérdés, vajon a szerző honnan tudja, hogyan dönti el, hogy ki a felébredett. Evidencia, hogy azt, hogy egy felébredettet csak egy másik felébredett képes felismerni, amennyiben van egyáltalán bármilyen értelme is az ilyen kijelentéseknek szigorúan vett szolipszisztikus nézőpontból, minthogy a felébredett tudatban minden felébredett. Ezt a szerző, a felébredett rangját úgy tűnik elérve, el tudja dönteni, azt azonban már nem, hogy hol keresendő a világ valamennyi megnyilvánulásának forrása, hiszen így fogalmaz: „A szolipszista az én ezernyi megnyilvánulását tapasztalhatja magán, a nyelvhasználattól a különböző birtokviszonyokon keresztül egészen a bűnökig elmenően. Egész élete, gondolkodásmódja, érzései az én köré rendeződnek, s ennek ezernyi jele van. Ezeket a jeleket, melyeket a szolipszista magán tapasztal, más emberek esetében is tapasztalhatja. Azt láthatja, hogy ebben a tekintetben pontosan ugyanolyanok, mint ő. Pontosan ugyanolyanok – csak ő úgy gondolja, hogy az ő esetükben ennek az ezernyi jelnek az a forrása, amelyből ezek nála fakadnak, hiányzik. Márpedig ez az ezernyi jel a többi embernél is forrás után kiált. Mi produkálhatja vajon a legtágabb értelemben felfogott egoizmus ezernyi megnyilvánulását az összes többi emberben ego nélkül?”33 A válasz egyértelmű: „Omnia per ipsum facta sunt: et sine ipso factum est nihil, quod factum est.” Azaz „Minden ő általa lett és nála nélkül semmi sem lett, ami lett.”34 Mivel a megnyilvánult világ az én tudatomban van – ebben a szerző is egyetért –, e megnyilvánult világnak a forrása sem lehet más, mint e tudat alanya, azaz egyes szám első személyben én-önmagam, aki a megnyilvánult világot tapasztalja, szemléli és részben vagy teljesen megteremti.
Az „én” vagy „ének” ilyetén összekeverése azonban még nem fejeződik be: „Gondoljunk csak bele: a tradicionális spiritualitás évezredek során rengeteg módszerét dolgozta ki egy olyan én elleni harcnak, amely nem is létezik. Nem is beszélve arról, hogy e fundamentális és univerzális tévedésért maga a szolipszista a felelős, hiszen ő »tételezi« a világot.”35 Nos, nem a szolipszizmust valló „én” tételezi a világot, hanem a saját személyben átélhető alany, amely, ha mint szemléleten keresztül a szolipszizmus elfogadásával közelíthető is meg, minden leírhatóságon, sőt minden szolipszizmuson túli is.36
A fentebb ismertetett kettőség, széthasadtság jelenik meg a következő szakaszban is: „A világ létrejöveteléért felelős alanyi forrás és a tehetetlen, nagyon is esendő empirikus én nem lehet ugyanaz. Ha viszont az én olyan mélyebb vagy magasabb rétegeit tennénk felelőssé a tárgyi világ létrehozásáért, amelyek nem férhetők hozzá az empirikus én számára (például a kanti értelemben vett transzcendentális egót), akkor ezáltal lényegileg a teizmus irányába mozdulna el a szolipszizmus, mert a lét alanya egy olyan Alany lenne, amely az empirikus ego számára éppúgy megismerhetetlen, mint Isten, illetve amelynek konstitutív akcionalitása az empirikus ego számára éppúgy beláthatatlan, mint Istené.”37 Először is, az Alany nem eshet ki a tapasztalás köréből, és így vagy úgy hozzáférhetőnek kell lennie, hiszen ha nem így lenne, még magát a problémát sem tudnánk felvetni. Ha nem jelenne meg alanyiságunk akármilyen mértékben is autonként, nem lenne tapasztalható. A más, a heteron azért tapasztalható, mert részben már én-önmagamként jelenik meg, és egy tökéletes és ad extremum formában megjelenő, abszolút elválasztottságban egzisztáló heteron, legyen az akár az Isten, elképzelhetetlen. Az alanyiság jelenléte saját gondolkozásunkban, még inkább a képzetalkotásunkban és még inkább az érzékszervi tapasztalásunkban megvalósuló teremtőiségünkben is tetten érhető, jóllehet az autonjelenlét fokozatos csökkenésével.
Tisztázzunk tehát valamit. Aktuálisan csak egyetlen „én” van. Az adott pillanatban megvalósuló énség nem valami, hanem egy állandóan változó próteuszi létmód, amely a nirvanisztikus állapotoktól az ásványi világ különféle állapotaiig nyilvánítja meg önmagát. A Visuddhimagga így fogalmaz: „Ahogy a kocsi kereke is, akár gördül, akár áll, csak egyetlen ponton érinti a földet, ugyanúgy a lények is csak egyetlen gondolat tartamáig léteznek. Amikor e gondolat véget ér, véget ér az élőlény is. Ezért mondják: ‘Az elmúlt tudatpillanat lénye élt, de többé már nem él, és nem is fog élni. Az eljövendő tudatpillanat lénye élni fog, de még nem élt, s még most sem él. A jelenlegi tudatpillanat lénye él, de korábban nem élt, és nem fog a jövőben sem élni’.”38 Ez a pillanat töredékéig létező saṃsārai „én” pedig a tudatműködés különféle jelenségeivel azonosulva jelenik meg, és hogy önmagát ne veszítse el, mint ahogy az természetes lenne, létéről egy hamis ítéletet alkotva önmagát újra és újra megerősíti. Az egónak az emlegetése, amit le kell győzni, vagy az Isteni énnek való behódolás és párbeszéd, ezeket valamilyen fix képződményeknek tekintve, így félreértés. Egy „én” van, amely – amint láttuk – nem valami szilárd entitás, hanem ahol egyszerre jelen van a halandóság és halhatatlanság, illetve a halandóság felé és a halhatatlanság felé mutató tendenciák.
Ugyanezen a téves vágányon haladva a szerző másutt azt mondja: „nem lehet azt mondani, hogy az ember öntudatiságának kihunyásával (mélyalvás, kóma stb.) Isten öntudata is kihuny. Ez már önmagában is jelzi azt, hogy Isten és – első személyben fogalmazva – önmagam között nincs szükségképpeni megfelelés.”39 Amellett, hogy a megvalósítás szempontjából pusztán csak egy steril, teoretikai kérdés Isten öntudatiságának a felvetése, hiszen, kérdezhetnénk, ez mire is jó, azt is megkérdezhetnénk, hogy vajon ki tapasztalja vagy tapasztalta az öntudat kihunyását, ha nem az, aki erről beszámol, vagyis én, és ebből csak egy van. Megint másutt: „a lászlói szolipszizmusban… a hangsúly egyáltalán nem az átmanra esik, hanem a tükrözött énre: az aktuálisan megélt tudati reflexióra”,”40 ahol megint egy hipotetikus „én” erőltetett, skizoid szétválasztásáról van szó. László András tanítása szerint az „énből” kiindulva, az „én” által, az „énbe” haladunk.
A következő szakasz is hasonló szellemben szólal meg: „A lászlói metafizikai szolipszizmus, mint fentebb láthattuk, a filozófiai szolipszizmus és a tradicionális metafizika egyesítését kísérelte meg. A filozófiai szolipszizmus alanya az én (szkt. aham), a tradicionális metafizika alanya az Önvaló/ Önmagam (szkt. átmá/átman). Magától értetődik, hogy a lászlói metafizikai szolipszizmus alanya ez a kettő együtt lesz: Én-Önmagam – aham-átmá. Az aham egy olyan valóság, amit a szolipszista a konkrét önátélésben és világtapasztalásban meg tud ragadni. Ezzel szemben az átman egy olyan valóság, amit sem a konkrét önátélésben, sem a világtapasztalásban nem tud megragadni, mint ahogyan nem tudja megragadni azt sem, hogy ez az átman a világ datora, ‘adója’, ‘tételezője’ volna. Vagyis az aktuális és tapasztalati egótól függetlenül, az empirikus én számára ismeretlen módon funkcionál egy másik én: maga az átman.”41 Egyrészt, ahogy már láttuk, csak egy „én” van, amely az ásványi, démoni, állati, angyali, isteni és a teljesen megszabadult világ között oszcillál. Énségek, énségi állapotok, de nem „ének” meghatározatlan számú sorozatával kell számolnunk. Másrészt az, hogy ezt a szerző nem tudja megragadni, nem jelenti azt, hogy más átélésében sem jelenhet meg.
Nem árt ismételni, hogy mi ennek a kettéhasadtságnak a konzekvenciája, annak, hogy „… nemcsak a másik ember átmikus centrumáról nincs tapasztalatom, de a magaméról sem – mint ahogy nincs tapasztalatom az Abszolútumról sem. De nemcsak nincs, hanem per definitionem nem is lehet”,42 és amire a szerző unos-untalan felhívja a figyelmet: csak egy, amint azt már említettük, ez pedig a kilátástalanság. Elzárva minden magasabbtól, a személyes „én” saját halandóságába zárva kivétel nélkül mindenki itt bolyong a többi átkozottal egyetemben a kiúttalanság világában, és tehetetlenül zuhan a teljes megsemmisülés gravitációjában.
Meglepő, hogy a szerző, noha a szolipszizmus kapcsán foglakozik az álom kérdésével, amely állapot bizonyos értelemben a halál előképe vagy előhírnöke, a halál problematikáját nem érinti, pontosabban azt a kérdést, hogy megszűnik- e ez a világ a halál után, jóllehet a szolipszizmus megértéséhez ennek megválaszolása fogódzkodókat adhat.
Teoretikailag az abszolút alany szempontjából ellentmondásos választ adhatunk. Az alany oldaláról a világ nem szűnhet meg, számára minden egyszerre jelen van (hiszen nemcsak omnipotens, de omniagens is), ugyanakkor a világ megszűnése, megszűnte is egyszerre jelen van, és mind a kettőnek a szimultán tagadása is, és így tovább. A spirituális realizációt végrehajtó számára azonban ez egy pusztán elméleti kérdés, minthogy a tudatosan átélő tapasztalás még nem fedte le az abszolút alany teljes körét, nincs a beérkezett pozíciójában, és ha ott lenne, akkor fel sem tenné ezt a kérdést.
Más oldalról, amire támaszkodhatunk, az a relatív vagy saṃsārai „én” tapasztalata. Az ébrenléti tudat az alanyi jelenlét tekintetében egy magasabb tudatállapot, egyfajta felébredettség az álom síkjához viszonyítva. A tapasztalat szerint az álom világát otthagyva, abból felébredve, az a világ megszűnik, és nem is tér vissza, legalábbis az ébrenléti tudatállapot síkján (meditatív állapotokban erre mintegy letekintve és az ottani tartalmak között tudatosan mozogva ezek ismét megvalósulnak). Ennek analógiájára az ébrenléti állapot világát elhagyva az ébrenléti világ is megszűnik. A halál pillanatában ennek a világnak az illékony természete kiderül, ahogy az álomé is ébredéskor, és megszűntével egy új világ veszi át a helyét. Az alany szempontjából nem szűnik meg, de a személy szempontjából, minthogy ez a partikuláris világ, tudattartalomként jelenítve meg magát, maga a személy, megszűnik. Ha a személy megszűnik, a személyt alkotó komponensek is természetesen megszűnnek, amelyet a ragaszkodás öt halmazatának (pañcūpādānakkhandha) buddhista tanítása személetesen kifejez.
Más megközelítésben. Lesz-e ez a világ a halálom után? Ez úgy is megválaszolható, ha választ keresünk arra a kérdésre, hogy volt-e ez a világ a születésem előtt, sőt egyáltalán volt-e valamilyen világ a születésem előtt? Ez a világ nem volt, ám egyszerre lett, így majd el is tűnik. Amire emlékszünk, a semmi, vagy a nem-valamiság. Azt mondja a közönséges empíria, hogy nem volt semmi, de azt is mondhatjuk, hogy a semmi világa volt, egy megnyilvánulás előtti világ, azaz ennek tapasztalata, ami azt jelenti, hogy ott is volt egy alanyi tapasztalat, ami most csak egy derengő emlék, egy személyelőtti világnak a tapasztalata. Felébredés után az álom szereplői eltűnnek, ájuláskor pedig ez a megsemmisülés még mélyebb, a szubsztanciális emberi és formai világ is semmivé lesz. Ha ez az állapot így maradna, soha nem találkoznánk az ébrenléti állapotban vagy az álomteljes alvásban megjelenő világgal újra. A személy oldaláról tehát a személy halála után ez a világ megszűnik, visszasüllyed a semmi, egy teremtés előtti (prakṛti) állapotába.43
Az abszolút alany világként, azaz személyként valósítja meg önmagát, „Verbum caro factum est”, „az ige testté lőn.”44 Tehát a partikuláris személyként, tágabb értelemben énségként megjelenő, az ezt alkotó, dhammákban megnyilvánuló tudatban megjelenő és lét-tudat-állapotként megvalósuló világ megszűnik, végérvényesen. Ám abszolút alannyá válva ez a világ ismét megvalósul, azonban nem világként, hanem önmagamként, nem másként, hanem énönmagamként. Ahogy saját álombéli világunkat is önmagunkban lévőnek tekintjük, magunkénak tekintjük, ugyanígy az abszolút alany is saját magaként éli át az összes világot.
A fentiekkel kapcsolatos értetlenség jelenik meg a Szolipszizmus és Isten című fejezetben: „A lászlói metafizikai szolipszizmus kétségkívül egyik legkülönlegesebb vonása Isten létének tagadása, ami szoros összefüggésben van azzal a szolipszista gondolattal, hogy más felébredéséről nem lehet beszélni – Isten ugyanis tulajdonképpen egy másik felébredettel egyenértékű. Isten az Eleve Felébredett. Ahogy László András fogalmaz, ‘voltaképpen nem lehet arról beszélni, hogy Isten van-e vagy nincs. Isten csak a megvalósításban lesz az, ami; különben lehetőség: Önmagam lehetősége. Isten bizonyos értelemben nem van, hanem – »lehet«’.”45 René Guénon A Lény sokféle állapota című könyvében világosan leírta, hogy különböző önmagamsági és ezzel egybehangzóan különböző uralmi fokozatok vannak. Ha csak a két szélsőséget vesszük figyelembe, vagyis csak az önmagamtól teljesen elszakított egót (ilyen nincs) és az Önvalót, és ha nem vagyok a lét ura, pedig a szolipszizmus ezt mondja, akkor a lét teremtőjét valahol kívül vagy belül kell keresni, valami másnak kell lenni.
VALÓSÁG A TUDATON KÍVŰL
A kettéhasadt „énből”, minthogy rajtam kívül van egy másik én, szükségképpen következik az is, hogy a tudatomon kívül is van valami, ami ellentmond az ismeretelméleti szolipszizmusnak, amivel Buji Ferenc is egyetért. A Szolipszizmus és empirizmus című fejezetben is egy olyan kijelentés hangzik el, ami ha tisztán logikailag igaznak is tűnik, a spirituális realizációt szem előtt tartók számára eltérítőként jelenik meg: „valaminek a nem tapasztalásából egyáltalán nem következik annak a bizonyos dolognak a nemléte”.46 Erre megint csak azt lehet felelni, hogy egy dolog annyiban van, amennyiben így vagy úgy tapasztalom, felesleges tehát egy olyan világot tételezni, amivel semmi kapcsolatom sincs, annak feltételezése csak egy fantazmagória lenne, noha lehetségesként tételezve és ekként tapasztalva már így is valóságos lenne.
Majd ugyanezen az oldalon folytatva azt mondja, hogy „akár az ént nézzük, akár az Önvalót, a tapasztalás kritériumának az érvényesítése mindkettővel kapcsolatban teljességgel megalapozatlan, mert az én és az Önvaló önmagam vonatkozásában sem tartozik a tapasztalható kategóriák közé: az én azon egyszerű oknál fogva, mert az maga a tapasztaló, az Önvaló pedig azon egyszerű oknál fogva, mert az minden létező akcionalitás végső Alanya. Az individuális és az univerzális alany tehát per definitionem tapasztalhatatlan, és ha tapasztalhatók lennének, akkor nem azok lennének, amik.”47 Magunkat ismételve megint csak azt mondhatjuk, hogy ha ez így lenne, akkor nagy baj lenne, hiszen minden megvalósítás eleve kudarcra lenne ítélve, mivel a spirituális realizáció a már részben tapasztalható és jelenlévő alanyiságra támaszkodik, és azt bontja ki, mégpedig a szellemen (subiectum in actu) keresztül. Szent János a következőképpen fogalmaz: „Deum nemo vidit unquam: unigenitus filius, qui est sinu patris, ipse enarravit.” „Az Istent soha senki sem látta; az egyszülött Fiú, aki az Atya kebelében van, az jelentette ki őt.”48 Majd ugyanezt a szemléletet, amire egy jó református is büszke lenne, aki a teremtőt és a teremtett világot végletesen elválasztja, tovább cizellálja, és azt mondja: „Ha az empirizmus lényege a valóság korlátozása a tapasztaltra, akkor a tradicionálismetafizika lényege (fentebb több esetben is jól láthattuk ezt) a valóság megtagadása a tapasztalttól: ami a tapasztalás számára feltárul és egyáltalán feltárulhat, az egészen biztosan híján van a valóságnak. Ilyen módon az empirizmus vonatkoztatása a metaphysicumra, különösen a Metaphysicum Absolutumra súlyos filozófiai és metafizikai tévedés.”49
Noha az episztemológiai szolipszizmus érvényét, amint azt már említettük, a szerző nem vitatja,50 magának ellentmondva később azt mondja: „László András egyik lényeges megfogalmazása szerint ‘az abszolúció nem privát teljesítmény. A felébredés a lét felébredése’. Vagy másképpen fogalmazva: ‘Az ember felébredésével az egész világ felébred’. Bár e maximák nem a radikális szolipszizmus szigorú pozíciójából kerültek megfogalmazásra („voltaképpen csak én ébredhetek föl”), de éppen ezért kiválóan rávilágítanak a metafizikai tradíció imént kifejtett létfelfogására. Aki ugyanis a maga szubjektumát isteni szintre transzformálja – annak az Istennek a szintjére, aki a Felébredett, és aki számára a világ is felébredett, annak számára az egész lét, minden egyes elemével és részletével és lényével egyetemben felébredett, méghozzá pontosan úgy, mint ahogy a hétköznapi álomból való felébredésben sem csak az álmodó álombeli énje ébred fel, hanem egész világa is. Itt azonban egy nagyon fontos megkülönböztetést kell alkalmaznunk: aki felébred, annak felébredésével együtt az egész lét felébred – (sic!) de csak az ő számára.”51 Amikor az egész világ alannyá válik, és minden visszakerül eredeti helyére, értelmetlenek az olyan kifejezések, mint az „ő számára”, vagy az „én számomra”. Ugyanakkor, mivel lét és létezés van, Isten is van (Deus est ipsum esse), vagyis a lét és létezés tapasztaltsága csak Isten valamilyen mértékű megvalósítottságának köszönhető. Majd folytatja: „A közös illúzióból való felébredés az illúzió megszűntét jelenti, de csak annak számára, aki abból felébred, s nem jelenti azt, hogy az illúzió a hatalma alatt álló lények számára is megszűnik létezni. A fel nem ébredő számára valaki más felébredése csupán egyetlen változást eredményez a világban: eltűnik számára a világból. A felébredő sehol nem található, nemcsak gyakorlati, hanem elvi értelemben sem; sem ebben a világban, sem semmiféle egyéb világban, mert egy olyan pozícióba redukálta magát, amely minden létesültség végső forrása, s amelyen belül áll fenn minden elképzelhető világ.”52 Ez pedig ismételten a tudaton kívüli valóság elfogadását jelenti.
Ismeretelméletileg a szolipszizmus nem tud nem teljesülni, hiszen csak arról tudunk beszélni és gondolkozni, ami a tapasztalati világban így vagy úgy, de megjelenik. Elképzelhetetlen, hogy egy olyan valamiről, ami a tapasztalásban nem jelenik meg (ami nemcsak hogy elgondolhatatlan, de nincs is) bármiféle fogalmat alkothatnánk.
HOGYAN MERÜL FEL, HOGYAN FOGALMAZÓDIK MEG A SZOLIPSZIZMUS?
Mindenekelőtt, a tisztánlátás kedvéért fel kell tenni a kérdést, hogy valóban egy közvetlen egzisztenciális tapasztalat- e az, ami elvezet a szolipszisztikus látáshoz, vagy csak valamiféle hallomás, ami miután a képzeletet felgyújtja, az erre érzékeny elmét arra sarkallja, hogy deduktív módon és létezésének milyensége szerint megkeresse önmagában annak valóságtartalmát. Érdemes átgondolni, hogy melyik kiindulás rendelkezik nagyobb dignitással?
Akárhogyan is van, így vagy úgy egy újabb kérdéssel kerülünk szembe, az egyedülvalósággal és a lét tudatbeli természetével, tudatban való gyökerezettségével. Itt is illő feltenni a kérdést: melyik volt előbb, az egyedülvalóság érzete vagy az, hogy minden saját tudatom tartalma?
Nos, csírájában mindkettő hamar tudatosul, mégpedig, és itt van a saját személy fontossága, a környező világ személy általi átfestettsége révén (ugyanaz a szokásos utcakép rögtön más arcát mutatja, ha fogfájósan nézünk rá), ami rögtön azt a gyanút kelti fel, hogy a világ nem lehet az átélőtől teljesen függetlenül egy steril „kintben”, hanem valahogy a minőségét, az átszínezettségét az átélőtől kapja, az átélőtől függ, ha szubsztanciálisan, úgy tűnik, egyelőre nem is. A másik a saját személy magánya, amely a metafizikai magány egzisztenciális előképe. Mivel egy múlékony, megromlott, nem teljes „énnek” a tapasztalatai ezek, így nem is lehetnek mások, mint a valódi tudati átélés és magány megromlott, megfordított (viparyaya) ellenképei. Azonban mivel minden megismerés valójában ráismerés, visszaemlékezés, e tapasztalatok elvezethetnek a szolipszizmus elfogadásához, vagyis annak belátásához, hogy egyedül én önmagam vagyok, illetve hogy a világ az én tudatomban van, és sehol másutt.
Ugyanakkor, ha csonkán is, a valódi magány és a valódi tudati lét is megtapasztalható. Bármilyen koncentrált tevékenység során, ahol valójában egy áldozati aktus megy végbe, ha motivációja tiszta, ahol az egoisztikus tendenciák visszahúzódnak, mondjuk egy művészi alkotás során, a külvilág megszűnik, sőt az „én” is, pontosabban az „én” érzete, és maga a tiszta lét és tiszta tudatosság jelenik meg, egy tiszta „vagyokság”. A tevékenység, a tevékenység során megvalósuló bennelevőség felszívja mind a tapasztalót, mind a tapasztaltat. Erre mondja Suzuki, hogy a zazen már maga „az”, azaz én ön-magam, a tiszta lét és tudatosság állapotában.53
A szerző tehát hiábavalóan kéri számon az átélés hiányát, és mondja: „aki a lét egyetlen Alanya, annak nem a filozófiai következtetés rögös útjain tapogatózva kell erre a meggyőződésre jutnia, hanem adottságként és tapasztalati tényként kell rendelkeznie a szolipszizmussal”.54 A fentiekből láttuk, hogy bármilyen következtetést azért tudunk megtenni, mert tapasztalati háttere van. Anélkül lehetetlen lenne bármit is kimondani. Az egyáltalán nem kárhoztatandó racionalitás időnkénti segítségül hívása pedig a nem teljes önmagamságnak köszönhető. Viszont, ahol már a teljes beérkezettséggel és megvalósítottsággal találkozunk, ott már szolipszizmus sincs, mivel nincs az „én”, a tudat és a lét széttöredezettsége, vagyis nincs kinek, miért és hogyan megfogalmaznia saját állapotát.
HANGULATKELTÉS
Stílust nem elegáns értékelni (de gustibus non est disputandum), valakinek a stílusát csak leírni szokás. Mindazonáltal a tartalomnak és a formának összhangban kell lennie. Egy tárgyilagosnak szánt, argumentatív jellegű írással nemigen férnek össze azok a kiszólások, amelyek a magyarországi tradicionalistákat úgy tüntetik fel, mint szolgalelkű epigonokat, akik szomorú ábrázattal ődöngenek a szolipszizmus kivilágítatlan sikátoraiban, és csak „László András, a magyar tradicionális iskola doyenje lámpásának köszönhetően nem buknak orra”. Ez az irónia és ez a tónus ellentétben áll egy száraz szakzsargont felvonultató érvelői mondanivalóval. Ráadásul a szerző időnként mondanivalójának alátámasztására pont az általa támadott és cáfolt László András tanításaival hozakodik elő, amely az olvasóban azt a képet idézi fel, mintha valaki félig romlott ételből kotorászna ki még ehető falatokat. Ez a viselkedés nem comme il faut, és nemigen tűrnék meg jobb társaságban, mint ahogy azt sem, ha ugyanazt a viccet ugyanannál az asztalnál kétszer sütnék el, márpedig a szerző pont ebbe a hibába esik, amikor Schuon nagyhangú szolipszizmus-definícióját ismételgeti.55 Ha előszörre ez akár még vicces is, másodjára már nem csattan.
CONCLUSIO
Noha a könyv elején hangzik el, a végkövetkeztetés: „A szolipszizmus nem az ember tárgyi világgal szembeni pozíciójának megerősödéséből fakadt, hanem az ember Istennel szembeni pozíciójának a megerősödéséből.”56 Feltehetjük azonban a kérdést, vajon nem pozitívum-e ez? A szellemi ember számára, a szuverenitásra törekvő ember számára, egy olyan korban, ahol az Isten meghalt (Nietzsche), ahol semmilyen támaszték sem maradt, csak saját magam abszolút realitása, e megállapítás egy vallásos ember jajszavának tűnik.
A szolipszizmus, értsd mágikus szolipszizmus, mint szemlélet az elengedés, az elhagyás, a kötések és kötődések elmetszésének és felülmúlásának legtökéletesebb kifejeződése. Így, anélkül, hogy pszichológiát csinálnánk, ne felejtsük el, hogy általában még a legobjektívabbnak tartott döntések hátterében is felfedezhető valamilyen ragaszkodásokkal vagy félelmekkel terhelt lelki mozzanat, amely ilyen vagy olyan csatornába tereli a gondolkozást. Jelen esetben a szolipszizmus el nem fogadása mögött valakinek vagy valaminek az el nem engedni akarása munkálhat, annak elkerülése, hogy egyfajta spirituális gyilkosságot kövessünk el, amelyben az egész világot, beleértve halandó önmagamat is, szakrális áldozattá tesszük és visszaadjuk annak, akié eredetileg is volt.
Ne legyünk azonban igazságtalanok. Természetesen kell, hogy legyen valami érdeme ennek a munkának is, mint ahogy minden műnek van. Mindenekelőtt az, hogy akiket ez a létszemlélet érint vagy érdekel, egy újra-átgondolásra készteti, amit nem lehet megspórolni, és ami elvezet a mélyebb megértéshez. A másik a Hegelről szóló elmefuttatás, amely más megvilágításba helyezi e gondolkozót a filozófiatörténet színpadán, és bár szofizma, de a szolipszisztikus konferencia képe is mulatságos. Mindazonáltal, summa summarum, Buji Ferenc ezzel az eszmefuttatásával tükröt tartott magának, amelybe belenézve valóban azt mondhatjuk: Tat tvam aszi. Ez vagy te.
EPILOGUS
Nem a polémia vagy a polemizálás céljából születtek a fentebbi sorok, hiszen a könyvben megkérdőjelezett létszemlélet, a mágikus szolipszizmus, hasonlóan a halál utáni élethez vagy az Isten létéhez, sem nem bizonyítható, sem nem cáfolható. Mindezek a diszkurzív és deduktív megértésen túl a személyes tapasztalás kérdései. Ilyen értelemben a mágikus szolipszizmus valóban empírián alapszik, amely azonban nem azonos a modern pozitivista tudományok empíriára alapozódó módszertanával, ahol a vizsgálódó személy, a vizsgált dolog és maga a pártatlannak tekintett vizsgálat is egymástól hermetikusan elzárva van jelen. Itt egy sajátos empírián keresztüli, de az objektum-szubjektum kettéválasztottságát meghaladó empírián túli látásról van szó, ahol a szolipszizmus a kettősséget (hármasságot) meghaladó egységből mondatik ki, és ahol mindezek egy egységet alkotnak.
E recenzió vállalt feladata a buddhista Nyolcrétű Ariya Ösvény első tagjának, a sammā-diṭṭhiben megfogalmazott követelménynek való elégtétel, ahol a létszemlélet tökéletessége jelenik meg kritériumként, amelynek teljesülni kell a diszkurzivitástól egészen a különböző meditációs szinteken keresztül a végső tudás megvalósításáig. Govinda azt mondja, e nélkül nem képzelhető el semmilyen előrelépés, míg László András továbbmegy, és arra figyelmeztet, hogy bármilyen létszemléleti tisztázatlanság is legyen reziduumként elrejtőzve, az valahol, valamikor vissza fog ütni.
https://www.youtube.com/watch?v=8znh3PM5QWY